+ نوشته شده در  شنبه سوم اسفند 1392ساعت 0:16 قبل از ظهر  توسط   | 

عکس شب یلدا

همه لحظه های پایانی پاییزتان، پر از خش خش آرزوهای قشنگ
یلدا مبارک
+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و هفتم آذر 1392ساعت 5:23 بعد از ظهر  توسط   | 

و ما همچنان دوره میکنیم شب را و روز را ...هنوز را

"شاملو"

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و ششم آذر 1392ساعت 1:41 قبل از ظهر  توسط   | 

آرامش یعنی درخواست آرامش از کائنات!


+ نوشته شده در  یکشنبه دهم آذر 1392ساعت 9:13 بعد از ظهر  توسط   | 

+ نوشته شده در  پنجشنبه شانزدهم آبان 1392ساعت 11:12 بعد از ظهر  توسط   | 

Rain Rain Rain

Rain, Rain, Rain, come again and again,
In the winter, in the summer and in spring,
Come with joy, fall with happiness and go with sorrow,
Rain, Rain, Rain come again and again.

Rain, Rain, Rain come to relive earth's pain,
Rain, Rain, Rain come to make nature happy,
Rain, Rain, Rain come to make livings happy,
Rain, Rain, Rain come again and again.

Rain, Rain, Rain don't go away,
Rain, Rain, Rain i hope you will stay,
Rain, Rain, Rain come again and again

+ نوشته شده در  جمعه نوزدهم مهر 1392ساعت 10:1 بعد از ظهر  توسط   | 

http://www.mysticalsky.blogfa.com/post/67

+ نوشته شده در  دوشنبه پانزدهم مهر 1392ساعت 5:1 بعد از ظهر  توسط   | 

Normal 0 false false false EN-US X-NONE FA /* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin-top:0cm; mso-para-margin-right:0cm; mso-para-margin-bottom:10.0pt; mso-para-margin-left:0cm; line-height:115%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;}

 

CHRISTIANITY

i. In Pre-Islamic Persia: Literary Sources

In Middle Persian there are three terms used for Christians: KLSTYDʾN and NʾCLʾY in the inscription on the Kaʿba-ye Zardošt of the 3rd-century Zoroastrian high priest Kartir; and tarsāq, Sogdian loan-word trsʾq, New Persian tarsā. The first term represents Syriac kristyānē; the second, Syr. naṣrāya “Nazarene” (cf. Heb. nôtsrî “Christian”). The third, “(God-)fearer,” evidently is a translation of Syr. daḥlā (and cf. Psalm 135.20, Heb. yîrei YHWH “fearers of God”). J. de Menasce (see Bibliography) discusses the latter word in the context of a 9th-­century Zoroastrian polemic against Christianity, and believes it was applied originally to monks, but S. Pines (see Bibliography) argues that the term was used indepen­dently of monasticism. It has been suggested that the two different terms for Christians reflect the division between the Greek-speaking Christian communities, many of whose members were presumably deportees from western regions conquered by the Sasanians, particularly Šāpūr I, and the Syriac- and Iranian-speaking, indigenous Church of Persia. In the Pahlavi translation of the Psalter, unbelievers are called na-tarsāgān, lit. “unfearing ones.” The term “Messianist” (cf. Ar. masīḥī), used commonly in the Middle East of Christians, seems not to have been employed in Persia: for Syr. mešīhā, “Messiah”, the literal transla­tion ʾnwtky (pronounced *annūdag), “annointed,” is em­ployed.

History. J. Asmussen (Camb. Hist. Iran III/2, p. 294) observes that the reference to travelers from Parthia, Media, and Elam (Ḵūzestān) in the description of Pentacost, Acts 2.9, suggests the presence in the Parthian period of Jews who were to become the nuclei of future Christian communities in Persia. But the main body of Eastern converts to the new faith must be assumed to have been in northern Mesopotamia: Syriac-speaking Adiabene and Osrhoene. Queen Helena of Adiabene and her son Izates (i.e., Mid. Ir. yazad) had converted to Judaism in the 1st century b.c.e., and she is supposed to have donated golden vessels to the Temple at Jerusalem. None of these survive; but the foot of the Menorah on the Arch of Titus at Rome, “with its pendant leaves, closely resembles the bases of Persian columns at Susa and Persepolis” (Yarden, p. 12, with figs. 5, 13, and 14). If the seven-branched candelabrum was not actually a gift of Helena, it reflects the strong Iranian influence on Jewish art of the period.

But the earliest Iranian contact with Christianity must be counted as the visit to the infant Jesus of the three Magi. Many aspects of this legend reflect Iranian religious belief: The Magi were themselves Parthian priests, and Herzfeld identified the “Mountain of Victory” from which they were supposed in Christian apocryphal writings to have come with Kūh-e Ḵᵛāja in Sīstān. The temple complex rises over Lake Hāmūn, where the Zoroastrian Saošyant, “Savior,” is to be born. Christ is found in a rock-cave, like the infant Mithras, rather than a manger; and each Magus entering beholds the Lord at a different age, as though He were Zurvan. In early Christian art, the Magi are shown in Iranian priestly garb; and the soldiers of Ḵosrow II at Bethlehem are reported to have spared a church there when they recognized in a mosaic their own priests (Herzfeld, pp. 61ff; Messina; Mathews; Russell, 1987b). (For a comparison of the numerical symbolism of Iranian and Christian eschatology, see Russell, 1989).

Christian eschatological doctrines, beliefs concerning heaven and hell, and expressions of a moral and cosmic dualism of forces of good and evil, may have their origin in the koine of Greek and Iranian thought which colored intertestamental Judaism—in the Parthian period—but was in large part excluded from Orthodoxy by the Rabbis. (On possible Iranian influences, see Boyce, Zoroastrianism III, pp. 440-56; other scholars whose focus is the Hellenis­tic world, such as Arthur Darby Nock, place greater em­phasis on the heritage of Plato in the formulation of such Christian doctrines.) The legends of Apostolic missions to the East in the 1st century c.e. presuppose that the bearers of the Christian teaching passed through Parthian territory (see Russell, 1986). More materially, it is during the poorly documented Parthian period that the church at Dura Europos was built. Though the border town on the Euphrates was under Roman control, many Iranians passed through it, as the Parthian documents, and graffiti from the synagogue, attest; and it is likely that the Christian community of Iran acquired its first strength under the tolerant Arsacids.

By the beginning of the Sasanian period are recorded twenty Christian bishops, from Bēṯ Zabdē to the north through Karkā de Bēṯ Selôḵ, and south to Susiana and Mesene (Mešān; Asmussen, Camb. Hist. Iran III/2, p. 925); and Bardesanes (late 2nd-early 3rd century) refers to Christians in Parthia, Media, Kāšān, and Pārs. By 250, the religion claimed so many adherents in Iran that no less than sixty Christian tombs are found on Ḵarg island in the Persian Gulf. One John of Persis is recorded at the Council of Nicaea in 325. In 410, a Synod was convened at Ctesiphon: The royal capital had become also the acknowledged center of Christianity in the Empire. The proceedings began with a prayer for the king, Yazdegerd I; and the Synod adopted the creed of Nicaea (Asmussen, Camb. Hist. Iran III/2, pp. 941-42). Six provinces were then listed as Christian jurisdictions, including Ray and Abaršahr; in the late 6th century, Marv and Herat, whose Christian communities were already centuries old, are prominently mentioned. Ṯaʿālebī (Ḡorar, p. 748) reports that in 651, it was the Bishop of Marv who contributed a sepulcher for the murdered Sasanian fugitive Yazdegerd III.

In Iranian lands outside the Sasanian Empire, there were large and important Christian communities, notably that of Sogdia, which has left a relatively large body of translation literature from Syriac. Christian Sogdian is written in Syriac estrangela script with additional charac­ters for certain Iranian sounds and a system of vocalic points, but without the archaisms of orthography or Aramaic ideograms which encumber the Sogdian texts of other denominations. One such manuscript contains homilies, the Apostolic Canons, a liturgical commentary, and lives of diverse saints and Persian martyrs (see Sims-­Williams). From the early Muslim period there is men­tioned a Nestorian metropolitan at Samarkand; and two ossuaries found at nearby Afrāsīāb have Maltese-type crosses. This indicates that some Sogdian Christians continued the funerary practices of their Zoroastrian neighbors and forebears. There were other similarities: Sogdian Christians, like their countrymen of other faiths, were often travelling merchants: crosses with Sogdian inscriptions are found on a rock at Drangtse, in Ladakh. Christianity was eradicated at Samarkand only in the mid-­15th century, with the massacre or forced conversion to Islam of the remnants of the faithful (see Grenet, p. 265 and pls. 13, 35; Colless). Farther to the east, in Xinjiang, was found a fragment of a translation into Pahlavi from Syriac of the Psalms, which Andreas dated on paleo­graphical grounds to the mid-6th century (Andreas and Barr), indicating that a number of Christians were amongst the Persians who settled along the Silk Road.

The conversion of Constantine to Christianity, and the adoption of the faith as the state religion of the Roman Empire early in the fourth century, placed Christians in Iran under immediate suspicion as potential traitors: According to Eusebius, Constantine himself wrote to Šāpūr II, warning him that Šāpūr I in 260 had been allowed by God to defeat Valerian because the latter had persecuted the Christians. Ca. 337, Aphrahat wrote, “The People of God have received prosperity, and success awaits the man who has been the instrument of that prosperity [i.e., Constantine]; but disaster threatens the army gathered together by the efforts of a wicked and proud man puffed up by vanity [Šāpūr] . . . the [Roman] Empire will not be conquered, because the hero whose name is Jesus is coming with His power, and His armor will uphold the whole army of the Empire” (Demonstration 5.1.24, cit. by Brock; see also Wiessner). Christianity was practiced throughout the Empire; but the largest populations were in sensitive western border regions, and numerous Chris­tians served in the armed forces. Although the Armenian Eznik Kolbatsʿi (Refutation of Sects 4.2) was in the 5th century to insist that one could be the servant of either the Persian king of kings (arkʿayitsʿ arkʿay) or Caesar, the Great Persecution, which began in 339 and lasted forty years—until the death of Šāpūr II—engulfed many sub­jects of the king of kings who were both Christian and loyal: Goštāzād pleaded that after his execution it be made known that he had died because of his religion, and not on account of disloyalty.

Yazdegerd I accorded tolerance and even favor to Christians and other minorities: His queen, Šōšendoḵt, was the daughter of the Jewish reš galūṯa “head of the dispersion”; and his policy earned him the enduring sobriquet “the Sinner” (Pahl. bazaggar as in Markwart, Provincial Capitals, p. 67) or “the Harsh One” (dabr; cf. Markwart, Ērānšahr, p. 67) amongst Zoroastrians, and in later Muslim historiography. When the third Synod was convened at Ctesiphon in 424, and Dādīšōʿ was made Catholicus of the Orient, the Church of Persia had become largely independent of the old, Western jurisdictions; and, as if to underscore the separation, the Nestorian teaching became in the 5th century the established doctrine of the Church of Persia. In 428, Nestor became the Patriarch of Byzantium. He taught that Christ had two separate natures, divine and human. They remained separate; Mary was not the theotókos, “Mother of God.” Cyril of Alexandria argued that the two natures of Christ became inextricably one with His birth. He opposed Nestor; and the latter was anathematized at the Council of Ephesus in 431. Many Nestorians were forced to flee Edessa, which was under Byzantine rule. They took refuge in Sasanian­ held Nisibis. Christians regarded as heretics by the western Church were obviously preferable from the Ira­nian point of view to those who maintained ties with it, and, thereby, with the Byzantine enemy. It has been suggested that Nestorian rejection of the divinity of the man Jesus, and certain anti-ascetic trends in Persian Christianity, reflect Zoroastrian influence (see Asmussen, 1962, p. 10; Geroe); but in general Iranian policy was guided, not by nuances of akdēnīh “evil religion,” but by political expediency.

In the meantime, Eutyches, an archimandrite at Constantinople, opposed the idea of two natures of Christ, and held that there was but one, the divine: the very flesh of Jesus was not of human nature. This doctrine, the Monophysite (“one nature”), was refuted by the Council of Chalcedon in 451, which held that Christ had one hypostasis, but two natures (Gk. ousia). In the sixth century, the Syrian Monophysites at Edessa, under the leadership of Jacob Bar-Addei, came to be styled as Jacobites; those who adhered to the Chalcedonian doctrine, which the Byzantine Empire upheld, were called Melkite, i.e., “royal” (see Young; Pigulevskaya).

At various times, Byzantium attempted to intervene to protect Christians in Iran. Treaties between the two Empires contained clauses providing for the reciprocal toleration of Iranian Christians and of Zoroastrians in Byzantine lands (presumably, Anatolia; see Gray). But in the Acts of Šīrīn (published by Devos), it is reported that the martyr was transported from one prison to another, so that a Byzantine embassy never succeeding in securing a meeting with her. Golendoḵt, a relative of Ḵosrow I, was converted to Christianity by prisoners of war. She refused to recant and was sent to the Fortress of Oblivion. There she was visited by a legate of Maurice on a peace mission: Though he would have been able to have her released, she settled on martyrdom, and perished in 591. Very much less is known of the fate of the Zoroastrians who lived in Christendom: principally, Anatolia and Egypt. In 377 c.e., St. Basil of Caesarea, in Cappadocia, described in a letter to Bishop Epiphanius of Salamis, Cyprus, the magousaion ethnos, “nation of the Magians” (the Greek derives from Syr. magusāyē, which is also the source of the Koranic and later Muslim designation of Zoroastrians, Ar. majūsī). He says they have neither books nor teachers of doctrine, but pass down their traditions from father to son by word of mouth, calling fire God and tracing their descent to one Zarnouas; they shun the society of others, keeping to themselves (i.e., Zurvan; St. Basil of Caesarea, Letters, IV, Loeb Classical Library, 1934, no. 258, p. 45). This writer has suggested that descendants of such communities in Armenia, together with the unconverted remnants of the indigenous Armenian Zoroastrians, were the people called arewordikʿ “Children of the Sun” by medieval writers (Russell, 1987c, Ch. 16). In the pre-­Christian period, Iranians residing in Syrian and Anatolian Greek cities of the Roman Empire subsidized Olympic athletes and erected splendid public edifices; and 4th-­century Iran boasted many priestly academies. So the impression given by St. Basil is of a community socially and culturally impoverished, by contrast equally with its Hellenistic predecessors and Sasanian contemporaries. The Jews were to be subject to increasingly onerous restrictions, culminating in the viciously anti-Semitic edicts of Justinian; the Zoroastrians of the Empire, fewer in number and less inured to the conditions of a diaspora, cannot have fared better.

Monophysitism endured on the eastern fringes of the Byzantine Empire notably in Armenia. During the fourth century, the Armenian Arsacids, and then most of the population, gradually embraced Christianity—an act which had the political benefit of further separating the country from the Sasanians, who were detested as usurpers of the legitimate, Parthian crown. Some of the ancient dynastic families, the nakharars, still held fast to Mazdaism: The Christian sources vilify them as traitors to the nation. In the 4th century, the Arian doctrine, which held Christ to be a kind of demigod, had gained adherents in eastern Anatolia and, as it seems, at the Arsacid court of Armenia. It was condemned by the Council of Nicaea in 325 and the Armenian Church waged a fierce battle against it (see Garsoian, 1985; idem, 1989). In the 5th century, there were new conflicts within Armenian Chris­tianity, this time between Monophysites, Nestorians (who had Sasanian sanction), and (pro-Byzantine) Chalcedonians (see Sarkissian). Yazdegerd II attempted to force the Armenians to reconvert to Zoroastrianism, and defeated their commander, Vardan Mamikonean at the Battle of Avarayr in 451. The campaign was led by the wuzurg framadār Mehr-Narseh, of the noble Arsacid Spandīād family. The Armenian historian Łazar Pʿarpetsʿi describes him preaching Zoroastrianism to the Armenian Varazvalan, and calls him cḥʿarahnar ew dzhnamit, “conceiver of evil and malign in thought.” From the Sasanian sources, a rather different picture of this pow­erful Prime Minister emerges: He founded a village, Mehr-Narseyān, and endowed its fire temple; and at his own expense he built a bridge at Fīrūzābād and left a dedicatory inscription in Middle Persian which is still there. Although some nakharars fought on the Sasanian side, the Armenian campaign was not successful: after a protracted guerrilla war, Iran conceded religious liberty to Armenia in the terms of the Treaty of Nuarsak, 484. New persecution, and renewed resistance under Vardan II, flared up in 570. But in the reign of Ḵosrow II, Armenia had come to be seen as a stable province of the Empire; so the Sasanians accorded some favor toward the Armenian Church, and accordingly, toward Monophysitism. The later Sasanian kings presided directly over the Synod of the Church of Persia at Ctesiphon: Ḵosrow I imposed his own nominee as Catholicus in 552; and in 609, Ḵosrow II expressed anger when his nominee was passed over, and forbade the election of any other.

Many Christians, wearied by the incessant wars of the 7th century and exhausted by punitive taxation, welcomed with palm fronds the Arab conquerors of Ctesiphon. Christianity, along with other minority faiths such as Manicheism, enjoyed a brief period of expansion in the early centuries of Islam, only to suffer diminution later on through conversion and attrition in times of strife, particularly in the 15th century, after which the faith survived only precariously in Iranian lands (see Morony, pp. 384-­430).

Polemics. The Syriac martyrologies record abundant exchanges between captive Christians and their Mazdean persecutors. A pattern such as this is often encountered: A Christian, frequently a high-born Iranian proselyte, might approach a sacred fire, sweep it from its altar, and trample it underfoot; or break the barsom bundle; or, if a woman, deliberately defile the fire temple precincts by entering them in menses. The examining magistrate, usually a high-ranking Magus, then demanded monetary restitution, or return to the Good Religion, which the apostate eloquently rejected, desiring rather to receive the crown of martyrdom. During the Great Persecution in 339-79, when perhaps 35,000 died, many Christians certainly did not provoke the persecution that befell them, and for many martyrs the imitatio Christi, and not abuse of an alien or ancestral religion, was their motive to the end; yet it is worthy of note that the practice of the Christian faith was never actually forbidden in the Empire. Details of grisly tortures are recorded (as of binding sag­dēs “in the manner of a dog”—the Pahlavi names of these procedures are rendered in Syriac script); during these, the martyr refuted diverse Zoroastrian doctrines. In one debate at Ctesiphon in 612 c.e., George of Izla, a Persian whose former name was Mihramgošnasp, declared that the Zoroastrians were worshipers of fire, not of God. The Magus replied that one worshiped God through fire. George then produced an Avestan passage in which fire is called a god. The priest explained that this is because fire is of the same nature as Ohrmazd (Morony, p. 287, citing Hoffmann, pp. 109-10; the latter is the largest compilation of sources translated from Syriac on Christian martyrs in Iran; see also Zaehner, esp. pp. 419-46).

In Armenia, the principal refutations of Zoroastrianism belong to Eznik, 5th century, and to Ełiše, who probably lived about a century later and reproduces the former’s arguments, in the dramatic setting of the war of Vardan against Yazdegerd II. On the plane of theory, Eznik focuses primarily on the logical inconsistencies of the Zurvanite cosmological myth, relying in large part upon Syriac sources—mainly, it is supposed, on a Syriac translation of the Peri tēs en Persidi magikēs of Theodore of Mopsuestia (see Zaehner, p. 420)—though he produces also a number of abstract arguments against dualism. The battle of the Armenian Christians against Sasanian proselytism and persecution is justified, as one might expect, in more emotional, biblical terms: Pʿawstos compares Šāpūr II to Nebuchadnezzar, invoking the paradigm of the Book of Daniel; and Ełiše compares the Armenian champions to the Maccabees. The Armenians were outraged by the Zoroastrian practice of consanguineous marriage (Av. xvāetvadātha-) and called the Persians kinemol “woman-crazy.” In the text of Ełiše, the Iranians are made to retort that Christian monks by their celibate way of life depopulate the world and thereby further the destructive aims of Ahriman. The later arguments of the Škand-gumānīg wizār follow the same line: How, asks Mardānfarroḵ, could a good God have created the noxious serpent of Eden? And, paralleling talmudic critiques of Christianity, the same text ridicules the idea that God could have been born of an earthly woman. The Jews and Christians in the Sasanian Empire devoted more attention to refuting each other than to attacking Mazdaism. The theologian and Persian convert Aphrahat, writing in the mid-4th century, remarks in one polemic that God did not rest after Creation because He was weary. This cannot be a response to any Jewish doctrine, though; but is more likely an implicit answer to a Zoroastrian charge, not cited by Aphrahat but independently attested later in Škand­gumānīg wizār, that the God of the Bible was too weak and insufficient to create the world (see Neusner, p. 125).

Intercultural contacts. Mani, though a native speaker of Aramaic and not a Zoroastrian, grew and taught in a largely Iranian milieu, and his doctrines were very widely disseminated through Iranian lands. He describes himself as a physician, as Jesus did; and in his Persian-language Šābuhragān, Jesus is represented through citations from the New Testament. Manicheans, in the manner of Christians, organized monasteries, and encouraged asceticism and celibacy. Even though the Manicheans adhered to a Docetist viewpoint, disbelieving that the Lord Himself might have been susceptible to crucifixion, but only seemed to suffer and die, many Iranians must have learnt of some Christian beliefs through Manicheism (see Waldschmidt and Lentz). Manicheism imitated the legends of the Christian apostolic missions in the literature describing its own propagation: For example, the Sogdian text which describes the mission of Mar Gabryab to ryβʾn (probably Arbanos, mistaken for Revan, i.e., Erevan, whose Iranian form had more familiar, Zoroastrian as­sociations) in Armenia and his conversion of the princess and royal court, with their subsequent backsliding from Manicheism to Christianity (!), is historically improb­able. More likely it is a conflation of two legends of the missions of Sts. Thaddeus and Bartholomew (the Armenian sources present these together) with the names of the faiths involved suitably altered (for the text, see Sundermann, pp. 45-49).

Aspects of Christian iconography reflect interaction with Zoroastrian culture. The Persian word for the cross, čalīpā, Chr. Sogd. clybʾ; derives from Aramaic ultimately, but appears to have undergone internal development in Iranian. Nestorian crosses on monuments in China are often shown above an open lotus, taking the place, as it were, of the Buddha. In pre-Christian Armenia, sacred monuments (Arm. arzdan) were often made in the form of a stepped pyramid with an eagle or spear at the top. St. Gregory the Illuminator, a scion of the noble Parthian house of Suren, who established Christianity in Armenia, erected arzdans surmounted by the cross. The Armenians carved vast numbers of khacḥʿkʿars, “cross stones,” which became objects of cult. At Dvin, the capital of the Sasanian marzbāns of Armenia, the cross is framed by a pair of wings spreading upward from its base: This is, evidently, a Christian appropriation of a Sasanian iconographic convention. Another Sasanian convention to indicate divine glory and protection was to enclose a picture or device in a ribbon, usually creased and with the ends fluttering up to either side. Such a ribbon encloses the cross in a 6th-century Georgian relief from Akvaneba—it is recalled that Georgia was a Sasanian province (see Rice; Foster, on the Chinese Nestorian examples; and Beridze, pl. 19). It is to be noted that Mithra at Ṭāq-e Bostān stands upon a lotus: This would indicate the influence of Buddhist iconography in Iran itself. If the image of Christ enclosed in a radiant mandorla, found early in Armenia and later on farther to the west, derives from similar Indian representations of the Buddha, then such an image came through Sasanian Iran. That there was an intriguing, if sparsely documented, Buddhist-­Iranian syncretism, is borne out by Stavisky’s discovery of a Buddha image in the vihāra at Qara Tepe (Old Termeḏ, in Bactria) with a Bactrian graffito “Buddha-Mazda” scratched above it.

Another area of interaction was in the official use of seals and titulature. The former have been studied by Judith Lerner: The cross is the predominant symbol, in some compositions evidently replacing the Zoroastrian fire (as on Georgian Christian coins modeled after Sasa­nian issues). As to titles, N. G. Garsoian has shown that the Zoroastrian ecclesiastical title, driyōšān ǰādagōw, “in­tercessor on behalf of the poor [i.e., the faithful],” was adopted by the Armenian Christian clergy (1989, p. 534 s.v. jatagow, citing Pʿawstos 4.3, with references).

In the Armenian and Iranian translations of Christian works, Zoroastrian terms are used, sometimes, it would seem, deliberately. In Armenian, for example, the word “righteous” is translated ardar, cognate with but not derived from Iranian; in Christian Sogdian the word is ʾrtʾw, from the Zoroastrian usage ardāw; and in the Pahlavi Psalter Syriac zadîqâ, “righteous,” again is rendered as ʾrtʾdy/*ardāy/ (see Russell, 1987a; idem, 1987c, Ch. 15). The Armenian translation of the Bible utilizes some Zoroastrian terms which would have been familiar to 5th-­century hearers: e.g., “Dionysiac” is rendered spandarametakan in Maccabees. To Armenian šnorh-kʿ “grace,” from Pahlavi šnōhr, Avestan xšnaoθra-, corresponds Pahlavi /burd-šnōhr/, “grateful,” in the Psalter. Christian Pahlavi pʾdlky, corresponding to Syriac qurbānā, “offering, sacrifice,” is paralleled by the Armenian loanword for the Divine Liturgy, patarag. Pahlavi uzdēs, the term used for the religious images of the yazatas which Sasanian iconoclasts destroyed, is found in the Psalter as the word for an idol (Ps. 134.15).

The Christian communities also served as a conduit for Greek science and literature (in Syriac translation) to enter Sasanian Iran, and, ultimately, Islamic culture. The Christian Boḵtīšūʿ family, for example, provided prominent physicians to the royal court, and presided over the Nestorian medical academy at Gondešāpūr (see Rosenthal, pp. 6-7). The Pahlavi Dēnkard contains large philosophical sections derived from Aristotle; and Paul the Persian dedicated a Syriac book on Aristotelian logic to Ḵosrow I, who was responsible for the final redaction of the great Sasanian Avesta of twenty-one nasks that incorporated much knowledge which Zoroastrian apologists claimed had been “lost” to Greece and India and subsequently recovered (see Bailey, Zoroastrian Problems, p. 80, citing Baumstark, 1922, passim).

Iranians confronted by the innovations of Christian culture changed their archaic ways of learning. There died in 620 a Persian convert to Christianity, ʿIšōsabrān. His Life was written by the Nestorian patriarch ʿIšōyahb: In his native village of Kur on Mt. Hedayab, ʿIšōsabrān had requested of the priest who converted him, ʿIšōrahmeh, that the latter’s young son ʿIšōzekh teach him to read Scripture. The boy explained to the proselyte that one learnt first letters, then syllables, then the Psalms, then the rest of the Bible. “It is useless to teach me letters, teach me ten Psalms,” said ʿIšōsabrān. The youth tried to explain that it was in vain to “mumble like the Magi”; but ʿIšōsabrān memorized whole words, pronouncing each forcefully and repeating it “nodding his neck, like the Magi.” ʿIšōzekh taught him to read quietly, moving only his lips; and eventually ʿIšōsabrān learned to read whole books (see Chabot).

Although the zamzama (“muttering,” a pejorative usage of the Muslim period, translating Pahl. drānǰišn “recitation”) of the Avesta endured, the Zoroastrians were forced in various ways to counter the challenge Christian literacy posed to their traditions of oral learn­ing. It was, possibly, in response to Christian credos and prayer books that the 4th-century high priest Ādūrbād ī Amahraspandān, patriarch of the subsequent generations of high priests, still revered by many Parsis as the rāyēnīdār ī zamān “regulator of the age,” composed the Pahlavi credo Nām stāyišn “Praise is meet to the Name of Ohrmazd,” and compiled the Ḵorda Avesta “Little Avesta”—the prayer book containing it, which is still used in daily devotions (see Russell, in press). The Manichean and Armenian scripts, especially the latter, the first true Oriental alphabet, may have stimulated the invention of the Avestan alphabet in the 5th century.

 

Bibliography:

F. C. Andreas and K. Barr, Bruchstücke einer Pehlevi-Übersetzung der Psalmen, SPAW, Philosophisch-historische Klasse, 1933/1, Berlin, pp. 91-152.

J. P. Asmussen, “Das Christentum in Iran und sein Verhältnis zur Zoroastrismus,” Studia Theologica 16, Århus, 1962, pp. 1-22.

Idem, “Christians in Iran,” in Camb. Hist. Iran III/2, pp. 924-48.

H. W. Bailey, Zoroastrian Problems in the Ninth-Century Books, Oxford, 1943.

A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, Bonn, 1922.

V. Beridze, Jveli Kʿarṭʿuli quroṭʿmojghvleba, Tbilisi, 1974.

S. P. Brock, “Chris­tians in the Sasanian Empire. A Case of Divided Loy­alties,” Studies in Church History 18, 1982, pp. 1-19.

J. B. Chabot, “Histoire de Jésus-Sabran écrite par Jésus-­yab d’Adiabène, publiée d’après le MS. Syr. CLXI de la Bibliothèque Vaticane,” Nouvelles Archives des Mis­sions scientifiques et littéraires 7, 1897, pp. 524-25.

B. Colless, “The Nestorian Province of Samarqand,” ʿAbr nahrayn 24, 1986, pp. 51-57. P. Devos, “Sainte Sirin, martyre sous Khosrau Ier Anosarvan,” Analecta Bollandiana 64, 1946, pp. 87-131.

J. Foster, “Crosses from the Walls of Zaitun,” JRAS 1954, pp. 1-25.

N. G. Garsoian, Armenia between Byzantium and the Sasanians, London, 1985.

Idem, The Epic Histories (Buzandaran Patmuṭʿiwnkʿ), Harvard Armenian Texts and Studies 8, Cambridge, Mass., 1989.

S. Geroe, “Die antiasketische Bewegung im persischen Christentum. Einfluss zoroastrischer Ethik?” III-o Symposium Syriacum, Orientalia Christiana Analecta 221, 1983, pp. 187-91.

L. H. Gray, “Formal Peace-Negotiations and Peace-Treaties between Pre-Muhammadan Persia and Other States,” in Dr. J. J. Modi Memorial Volume, Bombay, 1930, pp. 136-53.

F. Grenet, Les pratiques funéraires dans l’Asie Central sédentaire de la conquête grecque à l’islamisation, Paris, 1984.

E. Herzfeld, Archaeological History of Iran, London, 1935.

G. Hoffmann, Auszüge aus syrischen Akten persischer Märtyrer, Leipzig, 1880.

J. Labourt, La Christianisme dans l’empire perse sous la dynastie sassanide (224-­632), Paris, 1904 (outdated but still the only full-length monograph on the subject).

T. Mathews, “The Early Armenian Iconographic Program of the Ejmiacin gospel,” in N. G. Garsoian, T. F. Mathews, and R. W. Thomson, eds., East of Byzantium. Syria and Armenia in the Formative Period, Washington, D.C., 1982, pp. 199-215.

J. de Menasce, Une apologétique mazdéenne du IXe siècle. Škand-gumānīk-Vičār, la solution décisive des doutes, Fribourg, 1945.

G. Messina, I Magi a Betlemme, Rome, 1933.

M. Morony, Iraq after the Muslim Conquest, Princeton, 1984.

J. Neusner, Aphrahat and Judaism, Leiden, 1971.

N. V. Pigulevskaya, Kul’tura siriĭtsev v srednie veka, Moscow, 1979.

S. Pines, “The Iranian Name for Christians and the "God-fearers,"” Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities 2, 1967, pp. 143-52.

D. T. Rice, “The Leaved Cross,” Byzantinoslavica 11/1, 1950, pp. 72-81.

F. Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, Berke­ley, Calif., 1975.

J. R. Russell, “Bad Day at Burzēn Mihr. Notes on an Armenian Legend of St. Bartholomew,” Bazmavēp (Venice) 144, 1986, pp. 255­-67.

Idem, “Aša in Armenia,” in Handēs Amsōrya (Vienna) 101, 1987a, pp. 55-62.

Idem, “Our Father Abraham and the Magi,” Journal of the K. R. Cama Oriental Institute 54, 1987b, p. 56-72.

Idem, Zoroas­trianism in Armenia, Harvard Iranian Series 5, Cam­bridge, Mass., 1987c.

Idem, “The Book of the Six Thousand. An Armenian Magical Text,” Bazmavēp (Venice) 147, 1989, pp. 221-43.

Idem, “The Doʿa-ye Nām Stāyishn,” in Festschrift D. N. MacKenzie, in press. K. Sarkissian, The Council of Chalcedon and the Arme­nian Church, New York, 1965.

N. Sims-Williams, The Christian Sogdian Manuscript C2, Berliner Turfantexte 12, Berlin, 1985.

W. Sundermann, Mitteliranische manichäische Texte kirchengeschichtlichen Inhalts, Berliner Turfantexte 11, Berlin, 1981.

E. Waldschmidt and W. Lentz, Die Stellung Jesu im Manichäismus, Berlin, 1926.

G. Wiessner, “Untersuchungen zur syrischen Literaturgeschichte I. Zur Märtyrerüberlieferung aus der Christenverfolgung Schapurs II,” Abh. Der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen, Philolosophisch-historische Klasse 3/67, 1967.

L. Yarden, The Tree of Light, Ithaca, N.Y., 1971.

F. Young, From Nicaea to Chalcedon, Philadelphia, 1983.

R. C. Zaehner, Zurvan. A Zoroastrian Dilemma, Oxford, 1955.

(James R. Russell)

Originally Published: December 15, 1991

Last Updated: January 4, 2012

This article is available in print.
Vol. V, Fasc. 5, pp. 523-528

 


ادامه مطلب
+ نوشته شده در  یکشنبه هفتم مهر 1392ساعت 11:22 بعد از ظهر  توسط   | 

http://philosophy.um.ac.ir/
+ نوشته شده در  جمعه بیست و نهم شهریور 1392ساعت 5:22 بعد از ظهر  توسط   | 

GOD IN Christianity:

God is spirit. Spirit has no gender. The only use gender has it to procreate, and since spirit isn't going around having babies, there is no gender. Use whatever pronoun you want. Even the bible says God created us in his image -my image is female, therefore God's image to me is female. And the bible was written by a bunch of female-hating men, so of course God is spoken of as male.

Male and female are polarity. What is commonly considered as "God" is beyond the dualism and its polarities...

It/he/she doesn't exist with a form and some attributes. Just is.

Other people believe that God is male, that gender is eternal, and that we are the literal children of God, spiritually. We have families in eternity, and that God has a female counterpart, like a wife.

John 14:9 "Jesus saith unto him, ........he that hath seen me hath seen the Father;...."

God is a being conceived as the perfect, omnipotent, omniscient originator and ruler of the universe, the principal object of faith and worship in monotheistic religions.

God is Lord, the alpha and omega, has always been and will be everlasting. Since God is our creator, creator of man, woman and all earthly creatures great and small, therefore void of being descriptive into being either man or woman.

its up to ones imagination God doesn't have any particular shape he's just like lightening - one can see only light nothing else.

That question completely depends on the "God" you are referring to, if it is the Christian God (making an assumption) then he is neither male or female he is Himself though he is most commonly referred to as a male. Now for the Muslim God "Allah" I believe that he is a Man but don't quote me on that.

God is God and there is no such thing as a "Christian" God or a "Muslim" God. Either he is God or not. But God calls himself a he, not a she. You don't get to pick a gender for God.

God is an energy mass, neither male or female. As humans people chose their own faith or don't and that's about as simple as it gets. No one has the true answer for this. I always go by the factor that as long as believe in a Supreme Being and live a good life then don't start dissecting it and trying to figure it all out because it's impossible. We should all have respect for the other's faith.

As a Christian, I believe that any Biblical question has a Biblical answer. So let's explore it. In scriptures, God is always referred to as He -as are all his angels(male) incidentally. However, in English, an unknown gender is always correctly designated male until proven otherwise. And, when God made man in his image, man was a complete being without a female counterpart. It appears in Genesis as though Adam was both male and female until he was set in the ground to make Eve. It doesn't make sense to me that a spiritual being would need any gender as the purpose on Earth for genders is to procreate. God creates by speaking -never by any other means. He has no need or reason known to me for a gender designation. That being said however, He Is referred to as the Father. And when the "Father" chose to come to Earth, it was in the form of a man. And he always chooses man or a man to represent him --whether that is as a profit, a head of a family or house, a minister, or Jesus Christ (the fullness of the Godhead bodily and the fulfillment of the Father, the Son, and of the Holly Ghost). It would certainly seem to me that God, regardless of what he may physically be, has chosen to be recognised as male. And since He Is the creator, and I just a speck of sand, respectfully accept His choice.

Nobody knows if God is a male or a female. All we know is that he/she is always there when we need him/her. And yes why do people call him a 'he'? Its because all religions are different and in the Christian religion they believe GOD is the father of Jesus and with common sense, fathers are usually men.

God is in fact a he or at least that's what the bible says

The early church struggled with the question and the best answer I found was that the Greek language uses the masculine as a default and therefore God is called a "he" since He is a Spirit and is genderless (just as the angels and other spiritual beings). It would have been improper to use the word "it" since God is a person, or "she " since it would have made God a female ( a Goddess). The personal pronoun "he" is the only one that can be used without creating theological problems. Consider the following sentence: "When a person comes in, he always sits down." This sentence can be applied to both men and women. Modern English has tried to get rid of the default by using "he or she" or the grammatically incorrect "they." Koine Greek was a male-oriented language, but to allow a grammatical construction, created by fallen humans, to define a theological truth is not sound hermeneutics.

The debate whether God is male echoes the KKK claim that God is white. God is not white, nor is He male, for He is not a created being. The human tendency to make God be like us in order to create a false preeminence, belongs to the sinful desire of humanity to rule and be served, instead of serve others in love and recognize them as our equals. On the other hand, If God is male, then all women are above God, since they are something God cannot be. Since God is omnipotent and nothing is impossible for Him, it is hardly a plausible claim.

He is neither male nor female, but He is referred to as The Father, the Son and the Holy Spirit. Through the identity of the first 2, He has the reference of a man, but our minds cannot comprehend who He is in His actuality

 

+ نوشته شده در  یکشنبه هفدهم شهریور 1392ساعت 7:1 بعد از ظهر  توسط   | 

انجیل توماس به روایت کشفیات نجع حمادی

در دهه پنجم از سده بیست میلادی، دو گنج شایگان به دست محققان افتاد: یکی در سال 1945 در نجع حمادی مصر، و دیگری در سال 1947 و در وادی قمران، برکرانه بحرالمیت اردن. این که این دو کشف حاوی چه نوشته ها و آثاری بوده اند و از پرده به در افتادن آنها چه تاثیری در سیر مطالعات ادیان، تاریخ، فلسفه، عرفان، زبانشناسی و... داشته اند، مجالی بس فراخ می طلبد. (1) فقط همین مقدار بگوییم که با کشف نخست، بسیاری از اسرار مربوط به احوال و آرای گنوسیان ,( Gonstics) و با کشف دوم اطلاعات فراوانی درباره اسنیان (Essenes) بر آفتاب افتاد. این سطور تنها در حکم مقدمه ای بس موجز بر ترجمه فارسی یکی از رسالات گرد آمده در مکشوفه های نجع حمادی است، لذا دامنه بحث را محدود به همین کشفیات می سازیم; و سخن در باب طومارهای بحرالمیت را به فرصتی دیگر وا می گذاریم.

تا سده چهارم میلادی، عده ای در مصر علیا بر کرانه رود نیل می زیستند که تمایلاتی زهدآمیز داشتند و به واسطه اشتراک در عقیده، به نوعی زندگی اشتراکی تن داده بودند. اینان از ازدحام خلق گریزان و از دنیا و مافیها رویگردان بودند; در پی ایجاد و حصول طریقه ای می گشتند که در آن شیوه ای والاتر و متعالی تر از زندگی روزمره اتخاذ شود. بیش از هر چیز می خواستند که خود را از لوث اشتغالات دنیوی بر کنار دارند تا مبادا آلودگیهای عالم محسوس چشم دلشان را تیره گرداند. اگر با نظری سطحی به متون یافته شده بنگریم، چیزی جز یک «جمع پریشان » به چشم نمی خورد; به گونه ای که با توجه به تنوع و اختلاف فراوان این متون، نمی توان نشان داد که آنها را چه کسانی، در چه زمانی و در چه مکانی نوشته اند. و این اختلاف تاحدی است که به گمان عده ای ، این نوشته ها به یک گروه واحد تعلق ندارند.

با این همه، اگر با دیدی عمیقتر به این مجموعه نگاه کنیم، می توانیم نکته های مشترکی را که موجب فراهم آمدن آنها در کنار یکدیگر شده اند دریابیم; مثلا کسانی که این نوشته ها را جمع کرده اند، بیشتر به معانی آنها توجه داشته اند; گو این که چه بسا نویسندگان اصلی رساله های گنجانده شده در این مجموعه، چنین معانی ای را در نظر نداشته اند.

کتب نجع حمادی به گنوسیان مسیحی تعلق دارند. البته ایشان علاوه بر آن که از رسالات و مقالات مسیحی برای بیان آرای خویش استفاده می کرده اند، از مکتب فلسفی نوافلاطونی هم بهره می برده اند; و طرفه آن است که هر دو سنت مسیحیت و مکتب نوافلاطونی، گنوسیان را طرد کردند. ضمنا مشابهتهای فراوانی که میان نحوه زندگی گنوسیان مسیحی نجع حمادی با اسنیان یهودی وادی قمران وجود دارد، پژوهندگان را متوجه نوعی تداوم میان این دو جماعت کرده است; به گونه ای که میان واپسین نوشته های طومارهای بحرالمیت با یکی از اولین رساله های نجع حمادی نوعی ارتباط دیده اند.

متونی که در کتابهای نجع حمادی آمده اند، و از جمله انجیل توماس، از زبان یونانی به قبطی ترجمه شده اند; و آن گونه که پژوهندگان گفته اند، این ترجمه های قبطی بعضا از صحت و دقت کافی برخوردار نیستند; مثلا یکی از متون ترجمه شده به قبطی در این مجموعه، بخشی از رساله جمهور افلاطون است، که گویا مترجم قبطی نمی دانسته است که متنی فلسفی پیش رو دارد، بلکه فقط از آن جا که متن را متنی آموزشی و شایسته ترجمه می دانسته، به برگردان آن مبادرت کرده است.

این سخنان، به هیچ وجه از ارزش کتب نجع حمادی نمی کاهد; چرا که این خطاها اگر در جاهایی از ترجمه قبطی واقع شده باشند، قابل تشخیص و اصلاح اند. کشف گنجینه نجع حمادی نعمتی است که در سده بیستم به ما ارزانی شده است; چرا که تا پیش از دستیابی به این گنج ذی قیمت، اطلاعات دانش پژوهان از گنوسیان، از آنچه مسیحیان دعت ستیز و نوافلاطونیان ضد گنوسی گفته بودند، فراتر نمی رفت.

از این رو، جا دارد که هر چه سریعتر این مجموعه به زبان فارسی درآید تا محققان ایرانی هم از این خرمن پر بار خوشه هایی برچینند. با شناخت بهتر چنین متونی، که برخی از آنها قدمتی معادل برخی از اجزای رسمی عهد جدید دارند، مسیحیت و کتب اولیه این دین را نیکوتر و روشنتر می توان شناخت. ترجمه فارسی انجیل توماس گامی در این راه است. تا آن جا که این بنده اطلاع دارد ترجمه انجیل توماس نخستین بار است که به زبان فارسی انجام می گیرد. گویا تاکنون هیچ یک از رساله های نجع حمادی به زبان پارسی در نیامده است.

این رساله را از ماخذ ذیل به فارسی برگردانده ایم:
The Nag Hammadi Library in English, director: James M. Robinson, second edition, Leiden, E. J. Brill , 1984.

ترجمه انگلیسی این انجیل را توماس لمدین (Thomas O. Lambdin) انجام داده و مقدمه آن را هلموت کوستر ( Helmut Koester) نوشته است.

انجیل توماس در دومین کتاب از دوازده - سیزده کتاب نجع حمادی قرار دارد; و رساله دوم از رسایل هفتگانه این کتاب است . کتاب دوم حاوی 145 برگ است که انجیل توماس از برگ 32 (سطر دهم) شروع می شود، و در برگ 51 (سطر 28) به پایان می رسد. ارقام آغازین سطور، که در پرانتز قرار دارند، شماره های صد و چهارده گانه امثال و سخنان مندرج در انجیل توماس اند.

در ترجمه فارسی کوشیده ایم که علایم سجاوندی به کار گرفته شده در متن انگلیسی را حتی المقدور مراعات کنیم. فقط در مواردی که از عیسی یا خدا و یا موضوع دیگری سخن می رود که در انگلیسی با حرف بزرگ چنین الفاظی را آغاز می کنند، ما با قرار دادن آن لفظ در گیومه، تاکید را نشان داده ایم.

علایمی که مترجمان انگلیسی مجموعه نجع حمادی، و از جمله مترجم رساله انجیل توماس، به کار برده اند و ما عینا آنها را آورده ایم، به این شرح اند:

[ ] نشان وجود بیاض یا افتادگی در نسخه خطی است. اگر افتادگی را نتوان اصلاح کرد، سه نقطه در کروشه قرار داده می شود; نقطه چهارم، نشان نقطه سرخط است. یک استثنا بر این قاعده آن جاست که گاه از تعداد متغیری از نقطه استفاده می شود تا نشان داده شود که طول قسمت افتاده اسمای خاص چقدر است.در چند مورد، از نقطه بدون آوردن کروشه استفاده شده است. در این گونه موارد، منظور آن است که چند حرف قبطی وجود داشته اند که از کلمه یا عبارت، مفهوم قابل ترجمه ای به دست نمی آمده است. هر جا که کروشه موجب جدایی حروف کلمه یا اسم خاص شود، از خط ربط یا هایفن استفاده شده است. با اطمینانی که از خواندن واژه قبطی و تعداد حروف قابل رؤیت حاصل می شود، کلمات را به طور کامل در داخل یا خارج کروشه قرار می دهیم.

<> جاهایی که کاتب مخطوطه، حذف یا اشتباه کرده باشد، از این کروشه زاویه دار استفاده می شود. در جاهایی که کاتب، حروفی را به صورت غیرعمدی حذف کرده یا به اشتباه حروفی آورده است، مترجم انگلیسی حروف حذفی را اضافه کرده یا به جای حروفی که کاتب در نظر داشته است بیاورد و اشتباه کرده، حروف دیگری را جایگزین کرده و در این کروشه قرارداده است.

آکولاد باز و بسته حروف یا واژه هایی که در آکولاد قرار می گیرند، افزوده کاتب اند.

( ) کلمات یا عباراتی در پرانتز می آیندکه ویراستار یا مترجم انگلیسی آورده اند. این افزوده ها متن ترجمه شده را مستقیما به دست نمی دهند، اما اطلاعاتی مفید به خواننده ارائه می کنند.

انجیل توماس مجموعه ای از اقوال و نبوتها، ضرب المثلها و امثال منقول از عیسی است. انجیل توماس قبطی از زبان یونانی ترجمه شده است; حقیقت آن است که چندین قطعه از روایت یونانی باقی مانده است و می توان آنها را مورخ به تاریخ 200م دانست. پس مجموعه یونانی (یا حتی سریانی یا آرامی) در دوره ای پیش از حدود سال 200م، و محتملا در اوایل نیمه دوم سده اول، در سوریه، فلسطین یا بین النهرین تدوین شده است. تصنیف انجیل توماس را به یهودا توماس همزاد، یعنی یهودای «توام » منسوب می دانند. توماس را، به ویژه در کلیسای سوریه، یکی از حواریان و برادر دو قلوی عیسی به شمار می آوردند.

نحوه ارتباط انجیل توماس با اناجیل عهد جدید مسئله ای جالب توجه است; چرا که بسیاری از اقوال وارد شده در انجیل توماس نظایری در اناجیل همدید (متی، مرقس و لوقا) دارند. () مقایسه ای میان اقوال انجیل توماس با نظایرشان در اناجیل همدید نشان می دهد که سخنانی که در انجیل توماس آمده، شکلی ابتدایی تر یا تحول یافته شکل ابتدایی تر (از واژه آلمانی ,Quelle «منبع ») خوانده می شود، و ماخذ مشترک اقوال مورد استفاده متی و لوقاست، شباهت دارد. از این رو، انجیل توماس و منابعش مجموعه های اقوال و امثالی اند که ارتباط تنگاتنگی با منابع اناجیل عهد جدید دارند.

تاثیر الهیات گنوسی به وضوح در انجیل توماس وجود دارد; گو این که نمی توان این اثر را به مکتب یا فرقه خاصی منسوب دانست. اقوال گرد آمده، «سخنان سری ای » معرفی می شوند «که عیسای زنده گفت.» از این جا درمی یابیم که هدف گردآوری این مجموعه، هدفی باطنی است; چنان که کلید فهم اقوال، تفسیر یا معانی سری آنهاست، زیرا «آن کس که به معنای این سخنان پی ببرد، مرگ را نمی چشد.» با توجه به مفاد انجیل توماس، تجربه اساسی دینی، فقط بازشناخت هویت الهی نیست، بلکه بالاخص، بازشناسی بدایت (نور) و عاقبت (آرامش) است. مرید برای آن که به بدایت باز گردد، باید با «تجرید از» جامه گوشتین و «گذر از» وجود فسادپذیر فعلی از دنیا جدا شود. پس از این کارهاست که مرید می تواند دنیای جدید، ملکوت زندگانی، صلح و حیات را دریابد.
شماره گذاری صد و چهارده گانه اقوال در نسخه خطی وجود ندارد، لیکن امروزه اکثر پژوهندگان آن را قبول دارند.

متن انجیل توماس
اینها سخنان سری ای است که عیسای زنده گفت و یهودا توماس همزاد نوشت.

(1) و او گفت: «آن کس که به معنای این سخنان پی ببرد مرگ را نمی چشد.»

(2) عیسی گفت: «بگذار آن کس که می جوید همچنان بجوید تا بیابد. چون می یابد، به زحمت می افتد. چون به زحمت می افتد، حیران می شود و بر همه فرمان می راند.»

(3) عیسی گفت: «اگر آنان که پیشوایی تان می کنند به شما بگویند بنگرید، ملکوت در آسمان است، در این صورت، پرندگان آسمان بر شما پیشی جسته اند. اگر ایشان به شما بگویند آن در دریاست، در این صورت، ماهیان از شما پیشی جسته اند. بلکه، ملکوت در درون شماست. و بیرون شماست. چون بخواهید خودتان را بشناسید، شناخته می شوید، و در می یابید که شمایید پسران پدر زنده. اما اگر خود را نشناسید، در مسکنت به سر می برید و شمایید آن مسکنت.»

(4) عیسی گفت: «مردی که پیر ایام است بی تعلل از کودک کوچک هفت روزه از زندگی می پرسد، و زندگی می کند. زیرا بسیاری از پیشینیان پسینیان می شوند، و یکی و همسان می شوند.»

(5) عیسی گفت: «آنچه را در منظر شماست باز شناسید، و آنچه از شما پنهان است برایتان آشکار می شود. زیرا هیچ نهانی نیست که جلوه گر نشود.»

(6) شاگردان از او پرسیدند و او را گفتند: «آیا از ما می خواهی روزه بداریم؟ چگونه نماز بگزاریم؟ آیا صدقه دهیم؟ در به اندازه خوردن چه تدبیر کنیم؟»

عیسی گفت: «دروغ مگویید، آنچه را اکراه دارید مکنید، از آن که همه امور در منظر ملکوت روشن است. از آن که هیچ پنهانی نیست که جلوه گر نشود، و هیچ در پرده ای نیست که در پرده بماند.»

(7) عیسی گفت: «خوشا بر حال شیری که انسان می شود آن گاه که انسان او را از پا می افکند و می خورد; و بدا بر انسانی که شیرش بخورد و انسان شود.»

(8) و گفت: «انسان به ماهیگیر دانا مانند است که تورش را به دریا انداخت و آن را پر از ماهیان کوچک از دریا برکشید. ماهیگیر دانا در میان آنها یک ماهی بزرگ بزرگ دید. او تمام ماهیان کوچک را به دریا انداخت و به سهولت ماهی بزرگ را برگزید. هر که را گوش شنیدن هست، بشنود.»

(9) عیسی گفت: «خوب، برزگر به صحرا شد، و مشتی (بذر) برگرفت، و افشاند. برخی بر راه افتاد; پرندگان آمدند و دانه ها را چیدند. برخی دیگر که بر سنگ افتادند، در خاک ریشه ندواندند، و خوشه نیاوردند و برخی دیگر بر خارها افتاد; خارها دانه (ها) را در فشار قرار دادند و کرمها دانه ها را خوردند. و دانه های دیگر بر خاک نیکو افتادند و بار نیکو دادند چنان که هر تخم شصت برابر و صد و بیست برابر بار داد.»

(10) عیسی گفت: «من آتش بر عالم فکنده ام، و بدان که آن را می پایم تا شعله برافروزد.»

(11) عیسی گفت: «این آسمان از بین خواهد رفت، و آن یک که فوق آن است از بین خواهد رفت. مردگان زنده نمی شوند، و زندگان نخواهند مرد. در روزهایی که آنچه را مرده است مصرف می کنید، آن را چیزی می کنید که زنده است. آن گاه که در روشنایی اقامت می گزینید، چه خواهید کرد؟ روزی که یکی بودید دو شدید. اما هنگامی که دو می شوید، چه خواهید کرد؟»

(12) شاگردان عیسی را گفتند: «ما می دانیم که تو از ما جدا می شوی. چه کسی قرار است که راهبر ما شود؟»

عیسی آنان را گفت: «هر جا باشید، بر شماست که نزد یعقوب درستکار شوید، که آفرینش آسمان و زمین از بهر اوست.»

(13) عیسی شاگردانش را گفت: «مرا با کسی مقایسه کنید و بگویید من به که مانم.» شمعون پطرس او را گفت: «تو به فرشته ای راست کردار مانی.»

متی او را گفت: «تو به فیلسوفی حکیم مانی.»

توماس او را گفت: «استاد، دهانم را یارای آن نیست که بگوید تو به که مانی.»

عیسی گفت: «من استادت نیستم. زیرا از چشمه جوشانی که تجویز کرده ام نوشیده ای و مست شده ای.»

و او را گرفت و به کناری برد و او را سه چیز گفت. چون توماس نزد اصحاب بازگشت، از او پرسیدند: «عیسی تو را چه گفت؟ »

توماس ایشان را گفت: «اگر یکی از چیزها را که به من گفت به شما بگویم، سنگ برمی گیرید و بر من می افکنید; آتشی از سنگها بیرون می آید و شما را سر به سر می سوزاند.»

(14) عیسی ایشان را گفت: «اگر روزه بدارید، گناه مرتکب می شوید; و اگر نماز بگزارید، نکوهش می شوید; و اگر صدقه بدهید، روحتان را آسیب می زنید. هرگاه به سرزمینی می روید و در مناطق با خلق اختلاط می کنید، چنانچه استقبال کنند، هر چه جلویتان گذاشتند بخورید، و بیمارانشان را شفا دهید. زیرا، آنچه به دهانتان می رود آلوده تان نمی کند، بلکه آنچه از دهانتان بیرون می آید - شما را آلوده می کند.»

(15) عیسی گفت: «چون کسی را می بینید که از زن نزاده است، چهره بر خاک بنهید و او را بپرستید. آن کس پدرتان است.»

(16) عیسی گفت: «شاید، مردم می پندارند که صلح برای جهان آورده ام. نمی دانند اختلاف است که آورده ام تا به زمین دهم: آتش، شمشیر و جنگ. چون از پنج نفری که در خانه ای زندگی می کنند سه تاشان بر ضد دو تا خواهند شد، و دوتاشان بر ضد سه تا خواهند شد، پدر بر ضد پسر، و پسر بر ضد پدر خواهد شد. و جدای از هم خواهند ایستاد.»

(17) عیسی گفت: «من چیزی تان دهم که هیچ چشمی ندیده و هیچ گوشی نشنیده و هیچ دستی نپسوده و به هیچ فکری هرگز نرسیده است.»

(18) شاگردان، عیسی را گفتند: «ما را بگوی که انجاممان چه خواهد شد.»

عیسی گفت: «مگر آیا آغاز را کشف کرده اید که در پی انجامید؟ زیرا هر جا آغاز است، آن جا انجام خواهد بود. خوشا بر حال کسی که در آغاز جای خود را می گیرد; او انجام را می شناسد و مرگ را نمی چشد.»

(19) عیسی گفت: «خوشا بر حال آن که به عرصه وجود آمد پیش از آن که به وجود بیاید. اگر شما شاگردانم شوید و به سخنانم گوش فرا دهید، این سنگها به خدمت شما درمی آیند. چون شما را در فردوس پنج درخت است که زمستان و تابستان بر یک حال اند و برگشان نمی ریزد. هر کس از آنها آگاهی یابد طعم مرگ را نمی چشد.»

(20) شاگردان، عیسی را گفتند: «به ما بگو که ملکوت آسمان چه چیز را ماند.» ایشان را گفت: «به خردلی می ماند که خردترین دانه هاست. ولی چون در خاک شخم خورده بیفتد، گیاهی تنومند از آن پدید آید و سرپناه پرندگان آسمان می شود.»

(21) مریم عیسی را گفت: «شاگردانت به که می مانند؟»

گفت: «ایشان کودکانی را مانند که در مزرعه ای که از آن ایشان نیست سکونت گزیده اند. هنگامی که خداوندان مزرعه بیایند، خواهند گفت مزرعه مان را پس بگیریم. کودکان در حضور آنان برهنه (خواهند) شد تا بلکه مزرعه شان را باز پس بگیرند و آن را به ایشان باز پس دهند. لذا به شما می گویم، اگر خداوند خانه ای بداند که دزد می آید، پیش از آن که دزد بیاید شب زنده داری در پیش می گیرد و نمی گذارد که به خانه ملکش نقب بزند و با خود کالا ببرد. پس، آماده مقابله با حمله دنیا باشید. خود را به قدرتی بزرگ مسلح سازید مبادا حرامیان راهی به جانب شما بیایند، زیرا مشکلی که انتظار دارید (حتما) به وقوع می پیوندد. در میان شما مردی فهیم باشد. چون محصول رسید، به سرعت بیاید و با داسی در دست آن را درو کند. هر که را گوشش شنیدن هست، بشنود.»

(22) عیسی نوزادانی دید که شیر می خوردند. به شاگردانش گفت: «این نوزادان شیرخوار به آنان که به ملکوت وارد می شوند شبیهند.» ایشان او را گفتند: «پس ما نیز چونان کودکان به ملکوت وارد می شویم؟»

عیسی بدیشان گفت: «هر گاه دو را یکی سازید، و هرگاه درون را چون بیرون و بیرون را چون درون سازید و بالا را چون پایین، و هنگامی که نرینه را با مادینه همسان سازید به گونه ای که مذکر، مذکر نباشد و مؤنث، مؤنث نه; و هرگاه چشمان را به جای یک چشم، و یک دست را به جای یک دست، و یک پا را به جای یک پا و یک مشابه را به جای یک مشابه تربیت کنید; آن گاه وارد [«ملکوت »] می شوید.»

(23) عیسی گفت: «من یکی از شما را از میان یک هزار، و دو تن از شما را از میان ده هزار برخواهم گزید، و آن دو تن هم وضعی یگانه خواهند داشت.»

(24) شاگردان او را گفتند: «جایی را که هستی به ما نشان ده، از آن که برماست تا آن را بجوییم.»ایشان را گفت: «هرکه را گوش شنیدن هست، بشنود. در درون مردی از نور، نور هست، و او (یا: آن) کل عالم را روشن می کند. اگر او (یا: آن) بر نیفروزد، او (یا: آن) تاریکی است.»

(25) عیسی گفت: «برادرت را چونان جان خویش دوست بدار، از او به سان مردم چشمت مراقبت کن.»

(26) عیسی گفت: «تو ذره را در چشم برادرت می بینی، اما تیر چوبی را در چشم خودت نمی بینی. وقتی تیر را از چشم خودت به در آوری، سپس روشنتر می بینی و ذره را از چشم برادرت به در می آوری.»

(27) <:p؟ت یwیµ>«اگر در دنیا روزه نگیرید، ملکوت را نخواهید یافت. اگر سبت را به عنوان سبت به جای نیاورید، پدر را نخواهید دید.»

(28) عیسی گفت: «من در وسط عالم جای گرفتم، و با جسم گوشتین بر آنان ظهور یافتم. همه ایشان را مست دیدم; هیچ یک را تشنه ندیدم. و جانم برای پسران انسانها غمگین شد چون آنان در دل نابینایند و دید ندارند; چون تهی به دنیا می آیند، و تهی هم می خواهند از دنیا بروند. اما چند صباحی مست اند. چون از مستی شرابی که نوشیده اند به خود باز آیند، توبه خواهند کرد.»

(29) عیسی گفت: «این که گوشت به سبب روح به هستی گام نهد، عجیب است. اما اگر روح به سبب بدن به هستی وارد شود عجیب العجائب است. راستی را، که من حیرانم از این که چگونه این گنج در این مسکنت خانه کرده است.»

(30) عیسی گفت: «هر جا که سه اله باشند، آنها آلهه اند. هر جا که دو یا یک باشند، من بااویم.»

(31) عیسی گفت: «هیچ نبی ای را روستای خودش قبول نمی کند، هیچ طبیبی آنان را که او را می شناسند شفا نمی دهد. »

(32) عیسی گفت: «شهری که بر کوهی بلند ساخته باشند، و استوار داشته، فرو نمی ریزد، و پوشیده اش نمی توان داشت.»

(33) عیسی گفت: «آنچه به گوش خود (و) گوش دیگران می شنوید بر بام خانه ها موعظه کنید. زیرا کسی که چراغی برمی افروزد خمره ای رویش نمی گذارد یا آن را در جایی پنهان نمی نهد، بلکه آن را بر چراغدانی می گذارد تا هر کس وارد و خارج می شود نورش را ببیند.»

(34) عیسی گفت: «اگر نابینایی عصاکش نابینایی شود، هر دو به چاله ای در می افتند.»

(35) عیسی گفت: «امکان ندارد که کسی به خانه مرد نیرومندی وارد شود و آن را به زور تصاحب کند مگر دستان آن مرد را ببندد; سپس (می تواند) خانه اش را به یغما برد.»

(36) عیسی گفت: «از بام تا شام و از شام تا بام به فکر پوشا کتان نباشید.»

(37) شاگردانش گفتند: «چه وقت بر ما منکشف خواهی شد و چه وقت تو را می بینیم؟»

عیسی گفت: «وقتی که بدون شرمندگی جامه ها بر کنید و آنها را بردارید و چونان کودکان آنهارا زیر پاهایتان بگذارید و لگد کنید، سپس [خواهید دید] پسر آن زنده را و نخواهید ترسید.»

(38) عیسی گفت: «بارها آرزو کرده اید که این کلمات را که من اینک به شما می گویم و هیچ کس ندارید که آنها را بر زبان آورد بشنوید. روزهایی خواهد بود که در پی من خواهید گشت و مرا نخواهید یافت.»

(39) عیسی گفت: «فریسیان و کاتبان کلیدهای معرفت را برگرفته اند و پنهان کرده. ایشان داخل نشده اند، و اجازه هم ندارند که کسی را که می خواهند داخل کنند. لیکن، شما به دانایی مار و به بی آزاری کبوتر باشید.»

(40) عیسی گفت: «درخت تاکی بیرون از قلمرو پدر رسته است، ولی چون آفت زده است، باید آن را از ریشه کند و از بین برد.»

(41) عیسی گفت: «به کسی که چیزی در دست دارد بیشتر می رسد، و هر که را هیچ در دست نیست از حتی اندک چیزی که دارد محروم می شود.»

(42) عیسی گفت: «رهگذر باشید.»

(43) شاگردانش او را گفتند: «تو کیستی، که این چیزها را به ما می گویی؟»

<:p؟ت co عd،ëc یw@ی@µ>«شما مرا از آنچه به شما می گویم نمی شناسید، ولی چونان جهودان شده اید، از آن که آنان (یا) درخت را دوست دارند و از میوه اش بیزارند (یا) میوه را دوست می دارند و از درخت بیزارند.»

(44) عیسی گفت: «هرکس به پدر کفر گوید آمرزیده شود، هر کس بر پسر کفر گوید آمرزیده شود، اما هر که بر روح القدس کفر گوید چه در زمین و چه در آسمان آمرزیده نشود.»

(45) عیسی گفت: «انگور از خار برداشت نمی شود، از خاربن هم انجیر به دست نمی آید، که اینها به بار نمی نشینند. نیکمرد از خزانه اش نیک حاصل می آورد; مرد بدکار بدیها از خزانه بدش که در دلش است حاصل می آورد و چیزهای بد می گوید. زیرا او از کثافت و انبوهی دل بدیها حاصل می آورد.»

(46) عیسی گفت: «از کسانی که از آدم تا یحیی معمدانی از مادر زاده اند، هیچ کس بالاتر از یحیی معمدانی نیست به گونه ای که (در مقابلش) باید سر به زیر افکنند. لیکن من گفته ام که، هر یک از شما که کودک شود با ملکوت آشنا می شود و از یحیی برتر.»

(47) عیسی گفت: «ناممکن است که انسان بر دو اسب سوار شود یا دو کمان را بکشد. و ناممکن است که خدمتکار دو خواجه را خدمت بگزارد; و گرنه یکی را حرمت می نهد و با دیگری با بی حرمتی رفتار می کند. کسی که شراب کهنه بیاشامد فی الفور آرزوی نوشیدن شراب تازه نمی کند. و شراب کهنه را هم در مشک تازه نمی گذارند، تا مبادا آن را فاسد کند. وصله کهنه بر جامه ای نو ندوزند، از آن که چاک خوردگی نتیجه می شود.»

(48) عیسی گفت: «اگر دو تن در این یک خانه با هم صلح کنند، و به کوه بگویند حرکت کن و برو، آن حرکت می کند و می رود.»

(49) عیسی گفت: «خوشا به حال عزلت گزیدگان و برگزیدگان، زیرا شما ملکوت را می یابید. زیرا شما از آنید، و به آن باز می گردید.»

(50) عیسی گفت: «اگر شما را بگویند از کجا آمدید؟ ایشان را بگویید: ما از نور آمدیم، آن جا که نور به طوع و غبت خویش پا به هستی نهاد و [خود را] برقرار کرد و از طریق صورت ایشان تجلی پیدا کرد. اگر شما را گویند: آن نور شمایید؟ بگویید: ما کودکان آنیم، و ما برگزیدگان پدر زنده ایم. اگر از شما بپرسند: چه نشان از پدر تان دارید؟ ایشان را بگویید: رفتن و آرمیدن.»

(51) شاگردانش او را گفتند: «چه وقت زمان آرمیدن مردگان فرا می رسد، و چه هنگام جهان جدید واقع می شود؟»

ایشان را گفت: «آنچه در پی اش می گردید هم اکنون واقع شده است، لیک آن را باز نمی شناسید.»

(52) حواریان او را گفتند: «بیست و چهار نبی در اسرائیل سخن گفتند، و تمام آنان در تو سخن گفتند.»

ایشان را گفت: «یکی را که در حضورتان حی و حاضر است فرو گذاشته اید و (فقط) از مردگان سخن گفته اید.»

(53) شاگردانش او را گفتند: «آیا ختنه نافع است یا خیر؟»

ایشان را گفت: «اگر نافع بود، پدرشان آنان را مختون از مادرشان به دنیا می آورد. بلکه، ختنه حقیقی در روح کاملا سودمند است.»

(54) عیسی گفت: «خوشا بر حال فقرا، از آن که ملکوت آسمان از آن شماست.»

(55) عیسی گفت: «هر که از پدرش و مادرش تبری نجوید نمی تواند شاگرد من شود، و هر که از برادران و خواهرانش تبری نجوید و در راه من صلیب برنگیرد در خور من نیست.»

(56) عیسی گفت: «هرکس آمده است که بر دنیا وقوف یابد (فقط) لاشه ای یافته است، و هر کس لاشه ای یافته برتر از دنیاست.»

(57) عیسی گفت: «ملکوت پدر به مردی مانند است که بذر [خوب] داشت. دشمنش شبانه آمد و دانه علف هرز در میان بذر خوب افشاند. مرد اجازه نداد تا علفهای هرز را بکنند; او به ایشان گفت: بیم دارم که به جای علفهای هرز، گندم لابه لای آنها را بکنید. روز برداشت، علفهای هرز به خوبی به چشم می آیند، و آنها را می توان کند و سوزاند.»

(58) عیسی گفت: «خوشا به حال آن که رنج کشیده است و حیات یافته.»

(59) عیسی گفت: «تا زنده اید به یگانه زنده اعتنا کنید، مبادا که بمیرید و بجویی تا او را ببینید و نتوانید.»

(60) سامری ای را که در راه یهودیه بره ای با خود می برد. به شاگردان گفت: (چرا) آن مرد بره را این طرف و آن طرف (می برد)؟»

او را گفتند: «تا آن را بکشد و بخورد.»

ایشان را گفت: «تا بره زنده است، او آن را نمی خورد، بلکه زمانی که آن را کشت و آن لاشه شد.»

او را گفتند: «در غیر این صورت نمی تواند آن را بخورد.»

ایشان را گفت: «شما نیز، جایی برای خودتان برای آرامش بجویید، مبادا لاشه ای شوید و شما را بخورند.»

(61) عیسی گفت: «دو تن بر تخت آرام می گیرند: یکی که می میرد،و دیگری که زنده می ماند.»

سالومه گفت: «تو کیستی، مرد، که، گویا از آن یگانه: (یا: به عنوان ) بر نیمکت من آمده ای و از خوان غذایم می خوری؟»

عیسی او را گفت: «من اویم که از لایتجزی می زید. مرا برخی از چیزهای پدرم داده شد.» «من شاگرد توام.» <:p؟ت é×کخd>

<:p؟@ت co قc ی@w@ی@µ>«از این رو می گویم، اگر <êrwoëس>است، سرشار از نور می شود، اما اگر یتجزی است، سرشار از تاریکی می شود.»

(62) عیسی گفت: «برای آنان [که شایسته] اسرار[م] هستند اسرارم را می گویم. به دست چپت مگو که دست راست چه می کند.»

(63) عیسی گفت: «مرد ثروتمندی بود که پول فراوان داشت. او با خود گفت: پولم را به کار اندازم و از آن استفاده کنم تا بتوانم بذر بیفشانم، برداشت و کشت و کار کنم، و انبار خانه ام را با محصول پر کنم، تا هیچ کسری نداشته باشم. نیاتش چنین بود، اما همان شب مرد. هر کس که گوش دارد بشنود.»

(64) عیسی گفت: «عده ای بر مردی وارد شدند. و او هنگامی که شام را مهیا کرد، خادمش را فرستاد تا میهمانان را دعوت کند. او نزد اولی رفت و او را گفت: خواجه ام تو را دعوت کرده است. او گفت: مرا با عده ای از بازرگانان کارهایی است. این شامگاه نزد من می آیند. من باید بروم و دستوراتم را به ایشان بدهم. خواهش می کنم از شام معذورم دارید. نزد دیگری رفت و او را گفت: خواجه ام تو را دعوت کرده است. او خادم را گفت: هم اکنون خانه ای خریده ام، و امروز لازم است که باشم. من وقت ندارم. نزد دیگری رفت و او را گفت: خواجه ام تو را دعوت کرده است. وی خادم را گفت: دوستم می خواهد ازدواج کند، و من اسباب سور را مهیا می کنم. من نمی توانم بیایم. خواهش می کنم معذورم دارید. نزد دیگری رفت و او را گفت: سرورم تو را دعوت کرده است. او خادم را گفت: چندی است کشتزار خریده ام، و عازم جمع آوری اجاره آن جایم. نمی توانم بیایم. خواهش می کنم معذورم دارید. خادم بازگشت و خواجه اش را گفت: آنان که به شام دعوتشان کردی عذر خواستند. خواجه خادمش را گفت: به کوی و برزن شو و هر که را دیدی بازآر، که شام بخورد. سوداگران و بازرگانان به مکانهای پدرم گام ننهد.»

(65) گفت: «نیکمردی بود خداوند تاکستان. به برزگران اجاره دار اجاره اش داد که آن را عمل آورند و محصول را از ایشان تحصیل کند. خادمش را فرستاد تا اجاره داران بار تاکستان را به او بدهند. اجاره داران خادم را گرفتند و تا دم مرگ او را زدند. خادم باز آمد و ماوقع را برای خواجه نقل کرد. خواجه گفت: چه بسا باز نشناخته اند. خادمی دیگر فرستاد. اجاره داران این را نیز زدند. پس تاکستان خدای پسرش را فرستاد و گفت: باشد که پسرم اظهار احترام کنند. از آن جا که اجاره داران می دانستند او میراث بر تاکستان می شود، او را گرفتند و کشتند. هر که را گوش هست بشنود.»

(66) عیسی گفت: «سنگی را که معماران دور انداختند نشانم دهید. همان سنگ زاویه است.»

(67) عیسی گفت: «هرکس را عقیده چنان است که کل ناقص است (خود)کاملاناقص است.»

(68) عیسی گفت: «خوشا به حال شما آن گاه که منفور می شوید و آزار و اذیت می بینید. آن جا که شما آزار و اذیت دیده اید ایشان هیچ مکان نیابند.»

(69) عیسی گفت: «خوشا به حال آنان که در درون خودشان آزار و اذیت دیده اند. ایشان اند که به راستی آمده اند تا پدر را بشناسند. خوشا به حال گرسنگان، از آن که راشکم آن که اشتها می کند پر می شود.»

(70) عیسی گفت: «آنچه را دارید اگر ظاهر سازید نجاتتان می دهد. آنچه در باطن ندارید اگر آن را نداشته باشید شما را هلاک خواهد کرد.»

(71) عیسی گفت: «من [این] خانه را ویران کنم، و کسی را یارای آن نیست که بنایش سازد.»

(72) [مردی] او را [گفت]: «برادرانم را بگو که داراییهای پدرم را تقسیم کنند.»

او را گفت: «ای مرد، که مرا مقسم کرده است؟»

روی جانب شاگردانش آورد و ایشان را گفت: «من مقسم نیستم، هستم؟»

(73) عیسی گفت: «محصول فراوان است لیکن کارکن اندک، پس خدای را بخوانید تا دروگران را بفرستد.»

(74) گفت: «خدایا، خیلی برگرد آبخورگاه اند، ولی در آب انبار هیچ نیست.»

(75) عیسی گفت: «خیلی بر در ایستاده اند، ولی عزلت گزنیان اند که به حجله گام می نهند.»

(76) عیسی گفت: «ملکوت پدر بازرگانی را ماند که بار متاع داشت و دری دید. وی بازرگانی زیرک بود. متاع را فروخت و در را خود به تنهایی خرید. شما نیز، گنج پایدار و ماندگارش را که بید به آن نمی زند و از آن نمی خورد و هیچ کرمش تباه نمی سازد. بجویید.»

(77) عیسی گفت: «منم آن نور که فوق همه آنانم. منم که کل ام. از من، کل بر می آید، وجانب من همه امتداد می یابد. قطعه ای چوب را دو تکه کنید، من آن جایم. سنگ را بردارید، مرا آن جا می یابید.»

(78) عیسی گفت: «از چه به صحرا شده ای؟ که نی ای را ببینی جنبان از باد؟ و مردی ببینی در جامه فاخر در زی شاهان و کبارتان؟ [جامه] فاخر بر آنان هست، و از تشخیص حقیقت ناتوان اند.»

(79) زنی از خیل خلق او را گفت: «خوشا زهدانی که تو را زاده و پستانی که شیرت داده.»

او را گفت: «خوشا آنان که کلام پدر را شنیده اند و درست نگاهش داشته. از آن که روزهایی باشد که خواهید گفت: «خوشا زهدانی که آبستن نمی شود و پستانی که شیر نمی دهد.»

(80) عیسی گفت: «آن که دنیا را باز شناخته است جسم را یافته، ولی آن که جسم را یافته برتر از دنیاست.»

(81) عیسی گفت: «هرکس ثروتمند شده است، بگذار پادشاه شود، و هر کس قدرتمند شده است بگذار از آن کناره جوید. »

(82) عیسی گفت: «هر کس نزدیک من است نزدیک آتش است، هر کس از من دور است از ملکوت دور است.»

(83) عیسی گفت: «صورتها برای انسان متجلی می شوند، ولی آن نور که در آنهاست درصورت نور پدر پنهان می ماند. او متجلی خواهد شد، ولی نورش صورتش را پنهان خواهدداشت.»

(84) عیسی گفت: «هنگامی که شبیه خودتان را ببینید، شاد می شوید. ولی هنگامی که صورتهایتان را که پیش از شما به وجود آمدند، و هرگز از بین نمی روند و جلوه نمایی نمی کنند، ببینید چگونه در پوست می گنجید!»

(85) عیسی گفت: «آدم از قدرتی بزرگ و مکنتی بزرگ به وجود آمد، ولی شایسته شما نبود. چون اگر شایسته بود، مرگ را [نمی چشید].»

(86) عیسی گفت: «[روباهها 48 لانه شان را دارند] و پرندگان آشیان[شان] را دارند، اما پسر انسان هیچ جایی ندارد که سر وانهد و بیارامد.»

(87) عیسی گفت: «بدبخت است بدنی که بر بدنی متکی است، و نگون بخت است جایی که بر این دو متکی است.»

(88) عیسی گفت: «ملائک و انبیا نزد شما خواهند آمد و آن چیزها را که (تاکنون) داشته اید به شما می دهند.» و شما هم آن چیزها را که دارید به ایشان می دهید، و با خود می گویید: کی ایشان می آیند و آنچه از آن ایشان است برمی گیرند؟»

(89) عیسی گفت: «چرا بیرون جام را می شویید؟ نمی فهمید که آن که داخل را ساخته همان است که بیرون را ساخته؟»

(90) عیسی گفت: «نزد من آیید، از آن که یوغ من راحت و حاکمیت من با ملایمت است، و آرام خود را خواهید یافت.»

(91) ایشان او را گفتند: «ما را بگوی تو که ای تا به تو اعتقاد بیاوریم.»

ایشان را گفت: «شما از ظاهر آسمان و زمین احوال آنها را در می یابید، ولی کسی (یا چیزی) را که در مقابل شماست باز نمی شناسید، و نمی دانید چگونه این دم را دریابید.»

(92) عیسی گفت: «بجویید که می یابید. لیکن، آنچه پیش از این درباره اش از من می پرسیدید و به شما نمی گفتم، اکنون میل دارم بگویم، اما شما سراغ آن را نمی گیرید.»

(93) <:p؟ت ی@w@ی@µ>«آنچه را قدسی است به سگان مدهید، مباد که آنها را در کوت پهن اندازند. در و مروارید را پیش خوک میفکنید، مباد که آنها را [به تکه هایی] خرد کنند.»

(94) عیسی گفت: «آن که می جوید می یابد، و [آن که دری می کوبد] اجازه ورودش دهند.»

(95) [عیسی گفت:] «اگر پول داری، به فرد مورد علاقه ات وام مده، بلکه [آن] را به کسی بده که از او بازپس نگیری.»

(96) عیسی [گفت]: «ملکوت پدر زنی را ماند. او اندکی خمیر مایه برگرفت، آن را درقدری خمیر [پنهان کرد]، و قرصهای بزرگی از نان ساخت. هر که را گوش شنیدن هست بشنود.»

(97) عیسی گفت: «ملکوت [پدر] زنی را ماند که کوزه ای پر از بلغور حمل می کرد. هنگامی که [در] راه گام برمی داشت، و هنوز قدری از خانه دور شده بود، دسته کوزه شکست و بلغور در پشت سرش روی راه می ریخت. زن نمی دانست; متوجه هیچ اتفاقی نشده بود. چون به خانه رسید، کوزه را بر زمین گذاشت و آن را خالی دید.»

(98) عیسی گفت: «ملکوت پدر مردی را ماند که خواست مرد نیرومندی را بکشد. وی در خانه خویش تیغ برکشید و آن را در دیوار فرو کرد که ببیند آیا دستانش یارای انجام خواسته اش را دارند یا خیر. سپس مرد نیرومند را کشت.»

(99) شاگردان او را گفتند: «برادرانت و مادرت بیرون ایستاده اند.»

ایشان را گفت: «آنان که این جایند و اراده پدرم را انجام می دهند برادران من و مادر من اند. ایشان اند که به ملکوت پدرم وارد می شوند.»

(100) آنان سکه ای زرین به عیسی نشان دادند و او را گفتند: «مردان قیصر مالیات از مامی خواهند.»

ایشان را گفت: «مال قیصر را به قیصر دهید، مال خدا را به خدا دهید، و مال من را به من دهید.»

(101) <:p؟ت یwیµ>«هر که چون من پدرش و مادرش را منفور ندارد شاگرد من نتواند شد. و هر کس چون من پدرش و مادرش را دوست [ن’]دارد شاگرد من نتواند شد. از آن که مادر من [دروغم داد]، اما مادر حقیقی [من] حیاتم داد.»

(102) عیسی گفت: «وای بر فریسیان، از آن که ایشان سگی را مانند که در آخور گاوان خوابیده است، نه خود خورد و نه گاوان را گذارد که خورند.»

(103) عیسی گفت: «خوشبخت کسی که داند حرامیان از کجا وارد شوند، و برخیزد، و مملکت خویش را بسیج کند، و پیش از هجوم حرامیان خود را مسلح سازد.»

(104) ایشان [عیسی را] گفتند: «بیا، و بگذار امروز نماز بگزاریم و بگذار روزه بگیریم.»

عیسی گفت: «چه گناهی کرده ام، یا در کجا شکست خورده ام؟ اما چون داماد حجله را ترک می کند، پس بگذار روزه بگیرند و نماز بگزارند.»

(105) عیسی گفت: «هرکس پدر و مادر را بشناسد روسپی زاده اش می خوانند.»

(106) عیسی گفت: «هر گاه دو را یکی کنید پسران انسان می شوید، و آن گاه اگر بگویید: کوه، حرکت کن، حرکت می کند. »

(107) عیسی گفت: «ملکوت شبانی را ماند که صد گوسفند داشت. یکی از آنها، که پروارترین بود، گم گشت. شبان نود و نه گوسفند را رها کرد و به دنبال آن یک گوسفند گشت تا آن را پیدا کرد. هنگامی که به چنین زحمتی افتاده بود، گوسفند گمگشته را گفت: بیش از نود و نه گوسفند از تو مراقبت می کنم.»

(108) عیسی گفت: «آن کس که از دهان من بنوشد مانند من می شود. خود من او می شوم، و نهانها بر او منکشف می شوند.»

(109) عیسی گفت: «ملکوت مردی را ماند که گنجی [پنهان] در زمین خود داشت و از آن خبر نداشت. و [پس] از مرگ، برای پسرش بر جای نهاد. پسر (از گنج) بی خبر بود. وی زمین را به ارث برد و [آن] را فروخت. و آن کس که آن را خرید زیر و رویش کرد و گنج را یافت. به هر کس که خواست پول وام داد.»

(110) عیسی گفت: «هر کس دنیا را بیابد و ثروتمند گردد، از دنیا کرانه می کند.»

(111) عیسی گفت: «آسمانها و زمین در حضورتان در هم پیچانده شوند. و یکی که حیاتش از یگانه حی است مرگ را نمی بیند.» آیا عیسی نمی گوید: «هر کس خود را بیابد برتر ازدنیاست؟»

(112) عیسی گفت: «وای بر جسم که متکی بر جان باشد; وای بر جان که متکی بر جسم باشد.»

(113) شاگردانش گفتند: «چه وقت ملکوت در می رسد؟»

<:p؟ت یwیµ>«با انتظار فرا نمی رسد. چنان نیست بگوییم که این جاست یا آن جاست.»

(114) شمعون پطرس ایشان را گفت: «مریم ما را ترک کند، از آن که زنان سزاوار زندگانی نیستند.»

عیسی گفت: «خود من راهش می نمایم تا نرینه اش سازم، آن گونه که او هم روحی زنده همچون شما نرینگان شود. از آن که هر زنی که خود را نرینه سازد به ملکوت آسمان وارد شود.»

پی نوشتها:

1. در زبان فارسی، تا آن جا که نگارنده اطلاع دارد، دو مقاله درباره این دو کشف در دست داریم: یکی در اصل سخنرانی بوده و با این مشخصات به چاپ رسیده است:

- دریابندری، نجف، «طومارهای بحرالمیت »، در مجموعه به عبارت دیگر، تهران، پیک، 1363، ص 121 - 128; و دیگری که گویا خلاصه ای از کتاب osels onstic نوشته الین پاگلز Elaine agels است:

- پورجوادی، نصرالله، «کشفی که تاریخ مسیحیت را دگرگون کرد»، در مجموعه نگاهی دیگر، تهران، روزبهان، 1367، ص 178-190. البته این مقاله پیشتر در نشر دانش، سال پنجم، شماره چهارم، خرداد و تیر 1364، به چاپ رسیده بود.

2. انجیل توماس نسخه ای تقریبا سالم دارد و تمام آنچه در شرح علایم فوق آورده شده، در ترجمه این نسخه به کار نرفته است. اما از آن جا که امکان دارد رساله های دیگری نیز از این مجموعه ترجمه شود، این علایم را، که در تمام متن انگلیسی مجموعه رعایت شده است، به طور کامل می آوریم.

3. مترجم فارسی، تطبیقی میان انجیل توماس و اناجیل همدید (Synotic) انجام داده است که حاصل کار را به زودی منتشر خواهد کرد.

فصلنامه هفت آسمان، شماره 4، ترجمه منصور معتمدی

·        بازدید: 201 مرتبه

 

+ نوشته شده در  جمعه هشتم شهریور 1392ساعت 7:4 بعد از ظهر  توسط   | 

کشف انجیل های نجع حمادی و بازنگری در اناجیل رسمی مسیحیت

چکیده

بیش از پنجاه سال از کشف متون نجع حمادی مصر می گذرد. این متون به جماعتی از گنوسیان مسیحی تعلق داشت که از بدنة اصلی مسیحیت بریده بودند. یکی از جهات اهمیت آنها در مطالعات اسلامی این است که چند انجیل بسیار کهن در میان این متون وجود دارند که حتی متقدمتر از اناجیل رسمی مسیحیانند. در اناجیل نجع حمادی، به تفاوت های عقیدتی با مسیحیت رایج بر می خوریم. از میان انجیلهای نجع حمادی، انجیل توماس احتمالاً کهن تر از انجیل های رسمی مسیحیت است.

کلیدواژه ها : انجیل، تحریف، اهل کتاب، عهد عتیق، عهد جدید، گنوسیان، متون نجع حمادی، مسیحیت.

__________________________________

* تاریخ وصول: 17/5/83 ؛ تاریخ تصویب نهایی: 21/7/83 . این مقاله برگرفته از پایان نامة نویسنده است که در دانشگاه تهران به راهنمایی دکتر فتح الله مجتبایی استاد دانشگاه تهران به انجام رسیده و از آن دفاع شده است. نگارنده، این نوشتار را به روان زنده یاد دکتر محمود رامیار که در چند حوزة پژوهشی آثار ابتکاری و ماندگاری بر جای نهاده اند تقدیم می کند.

مقدمه

در مطالعات اسلامی بحث مربوط به انجیل از جهات متعددی حائز اهمیت است. در قرآن دوازده بار از انجیل نام برده شده است. قرآن مجید در همة این موارد، آن را کتابی می داند که به حضرت عیسی (ع) داده شده است و آن را کتاب هدایت و نور معرفی می کند و در مجموع، نگاه تصویب آمیزی به آن دارد (آل عمران، 3 و 48؛ مائده،46 و آیات دیگر). به این سبب، انجیل نزد مسلمانان همواره از حرمت و تقدس برخوردار بوده و گاه به آن سوگند یاد شده است (کلینی، 2/562). قرآن مجید در آیاتی از مسیحیان می خواهد که به انجیل عمل کنند (مائده، 47 و 66 و 68). همچنین، در برخی از آیات بی آنکه نامی از انجیل برده شود، با بیان کلی آنچه را پیش از اسلام نازل شده مورد تأیید قرار می دهد (بقره، 4؛ نساء، 60 و 162) که با توجه به نگاه تأییدآمیزی که گفتیم قرآن به انجیل دارد، بی گمان می توان یکی از مصادیق این حکم کلی را انجیل در نظر گرفت. در قرآن آیاتی وجود دارد که میان آنها با انجیلهای رایج در نزد مسیحیان مشابهت هایی به چشم می خورد (مثلاً آل عمران، 47 45؛ قس، متی، 1/23؛ لوقا 1/38 26) لیکن آیاتی هم هست که نمونه های مشابهی برای آنها در انجیل های رایج نمی توان یافت اما در برخی از اناجیل غیررسمی می توان نظائری برای آنها نشان داد (مائده، 110)[1]. موارد دیگری هم هست که در هیچ متن رسمی و غیررسمی مسیحیت نمی توان نمونه ای برای آنها به گونه ای که در قرآن به آن تصریح شده است پیدا کرد (اعراف، 157؛ صف، 6). در این دو آیه از پیش بینی انبیای سلف، و از جمله، حضرت عیسی (ع) در مورد ظهور حضرت رسول (ص) و تصریح به نام مبارکش، احمد، سخن

__________________________________

[1]. مثلاً در انجیلی موسوم به انجیل صباوت عیسی داستانی مشابه داستان دمیدن حضرت عیسی (ع) در گل و پرنده شدنش آمده است. رش.

Parrinder, J., Jesus in the Quran, London, 1965, pp. 26-8.

رفته است.[1] از طرفی، در قرآن از انجیل به صورت مفرد سخن می رود حال آنکه آنچه مورد قبول مسیحیان است اناجیل چهارگانه است. البته، تفاوتها میان قرآن کریم و اناجیل رسمی و غیررسمی فقط محدود به این موارد نمی شود. در اناجیل، از تصلیب و تثلیث سخن به میان آمده که قرآن بر بطلان این باورها تصریح می کند.

به سبب همین تفاوتهاست که مسلمانان این پرسش را مطرح می کردند که انجیل مورد تأیید قرآن کدام است؟ و آیا در اناجیل رسمی مسیحیت تحریف انجام گرفته است؟ در روایات و اخباری گفته شده است که بعضی از حقیقت جویان مسیحی و غیرمسیحی (مثل سلمان فارسی) نسخه هایی از انجیل اصیل را در اختیار داشته اند (نسائی، 8/33 231؛ سیوطی، 6/78 177). در کتب امامیه هم گفته شده که نسخة اصیل انجیل از پیامبر (ص)به حضرت علی (ع) و سایر امامان منتقل شده است (کلینی، 1/5 44، 255، 227، 240). مسأله تحریف انجیل نیز لااقل از دو منظر مورد تأکید و تأیید قرار می گرفت. اولاً، اگر انجیل نیز به سان قرآن حاصل وحی الهی است نباید میان این دو کتاب تفاوتی وجود داشته باشد. پس حتماً دستکاریهایی در آن انجام گرفته است. ثانیاً، میان خود چهار انجیل تفاوتها و تناقض گوییهایی وجود دارد که جمع میان آنها ناممکن می نماید (کیرانوی، سراسر جلد اول؛ لازاروس یافه، 111). با این همه، در

__________________________________

[1]. در دو جا از انجیل یوحنا (14/16؛ 15/27-23) واژة پاراکلیتوس Paraklytos آمده است. اما مفهوم این واژه سخت محل مناقشه است. مسیحیان آن را به معنی تسلی دهنده و روح القدس می گیرند (سی تنی، انجیل ایمان، 54 153). در ترجمة این بخش از انجیل یوحنا در کهن ترین کتب مسلمانان معادل این واژه را “المنحمنا” می گذاشتند (سیرة ابن اسحاق، طبع وستنفلد، 50 149، به نقل از کارادو وو، 502 . قس با پریندر، 97). المنحمنا واژه ای کهن است و طرفه آنکه عربی یا سریانی نیست بلکه واژه ای فلسطینی، احتمالاً آرامی است (کارادو وو، همانجا). در مورد نظر یک مبلغ مغرض مسیحی دربارة این واژه، رش. فاندر، 189 186. در این زمینه مسلمانان کتابها و رسائل متعددی پرداخته اند، لیکن آنچه رحمه الله کیرانوی آورده شاید جامع ترین و مستدل ترین سخن باشد (2/445 418). کتاب شیخ رحمة الله به رغم آنکه حدود یکصد و پنجاه سال از تألیفش می گذرد هنوز بهترین کتاب در نقد مسیحیت است.

خود قرآن صریحاً از تحریف انجیل سخن گفته نشده بلکه با بیانی کلی از کار ناصواب “اهل کتاب” در کتمان حق (بقره، 146) یا در به حساب آوردن آنچه جزء “کتاب” نیست (آل عمران، 78) سخن به میان آمده است.

انجیل علاوه بر آنکه در مباحث مربوط به قرآن و احادیث مورد توجه قرار می گیرد در کتب تاریخی اسلامی نیز محل عنایت است. در اینجا، شاید همین قدر کافی باشد که بگوییم یعقوبی، طبری، مسعودی و بیرونی از چهار انجیل نقل قولهای فراوانی کرده اند (کارادو وو، 503). اما در کتب تاریخی و نیز آثار عرفانی و اخلاقی مسلمانان آنچه از انجیل و کلاً از زبان عیسی (ع) نقل می شود فقط برگرفته از این چهار انجیل نیست بلکه حجم اقوال، امثال، قصص و حکمی که به نحوی از انحا از حضرت عیسی (ع) و انجیل نقل شده چنان زیادند و نظائری هم در چهار انجیل ندارند که باید به دنبال مآخذ و منابع دیگری بگردیم.[1]

از آنچه تاکنون گفتم می خواهم این نتیجه را بگیرم که با توجه به تفاوتهای موجود میان آنچه در قرآن گفته شده و مضامین اناجیل رایج و نیز با نظر به اینکه در نوشته های گوناگون مسلمانان اقوال و قصصی وجود دارند که در اناجیل مورد پذیرش مسیحیان

__________________________________

[1]. طریف خالدی در کتابی که اخیراً تألیف کرده، حدود 303 مورد از این اقوال و احادیث را از سدة دوم ق. تا سدة دوازدهم ق. فراهم آورده است:

Khalidi, Tarif, The Muslim Jesus, Harvard University Press, 2001.

نگارندة این سطور، کتاب خالدی را در دست ترجمه دارد. همچنین، کتب و مقالات دیگری هم در این زمینه به نگارش درآمده اند. از آن جمله، مقاله هایی است در مورد اقوال و امثال حضرت عیسی (ع) در کتب شیعی. از باب نمونه:

Ayoub, Mahmoud M., “Towards an Islamic Christology: An Image of Jesus in Early Shī’ī I Muslim Literatuer”, The Muslim World, July, 1976, PP. 163-188.

مهدی منتظر قائم و محمد لگنهاوزن هم در دو مقاله به انعکاس سخنان عیسی (ع) در روایات و حکایات شیعی پرداخته اند:

Al-Tawhid, 13, no.3 (fall 1996), PP. 21-40; ibid, 13, no. 4 (winter 1996), 45-56.

نشانی از آنها نمی توان یافت سراغ گرفتن از اناجیل دیگر کار کاملاً موجه و بلکه لازمی است. دانشمندان مسلمان در اشاراتی که به کتبی مانند انجیل برنابا کرده اند[1] و به تفحص در آنها پرداخته اند بی گمان، چنین انگیزه ای داشته اند. نوشتارحاضر نیز در پی معرفی چند انجیل کهن است که در اواسط سدة بیستم کشف شده اند.

راقم این سطور مدعی نیست که به انجیل مورد نظر قرآن ویا حتی سنت اسلامی دست یافته است و می خواهد آن را بشناساند بلکه می خواهد بگوید که با تکیه بر کشفیات اخیر در نجع حمادی می توانیم به افقهای جدیدی در این زمینه دست پیدا کنیم و نشان دهیم تعداد کتابهایی که در نخستین سده های میلادی تحت عنوان انجیل وجود داشته، به مراتب بیش از آن چیزی است که تاکنون گمان می رفته است. برخی از محققان که هم با متون نجع حمادی آشنایند و هم با کتب اسلامی انس دارند به خوبی به مقایسة میان متون مذکور با امثال و قصص و حکم مطرح در کتب اسلامی پرداخته و نتایج جالب توجهی گرفته اند (خالدی، 8).

متون نجع حمادی

درسال 1945 در منطقة نجع حمادی مصر علیا متونی به زبان قبطی کشف شد که به تعبیر یکی از محققان ایرانی “تاریخ مسیحیت را دگرگون کرد” (پورجوادی، 38 32). نوشته های گنجانده شده در این مجموعه طیف وسیعی را شامل می شود. آثار گنوسی[2]،

__________________________________

[1]. ظاهراً نخستین محقق مسلمانی که از انجیل برنابا نام برده و به محتویاتش اشاره کرده، رحمةالله کیرانوی است (ج دوم، 441 440). باید اعتراف کنیم که نسخه هایی که از این انجیل در دست داریم تفاوتهایی با تعالیم قرآنی و اسلامی دارد. رش. مقالة “برنابا” به قلم نگارنده در دائرة المعارف بزرگ اسلامی و نیز: گریفیت، 343 .

[2]. آیین یا آیین های گنوسی Gnosticism مشربی است که حدوداً درسدة اول م. پا گرفت و در سده های دوم و سوم رواج و رونق یافت. گنوسیان معتقد بودند که نیل به رستگاری فقط با در اختیار داشتن معرفت (= gnosis) حاصل می آید؛ دنیا، شر و ساختة ایزدی غیر از خداوند متعال است؛ میان روح و جسم تباین کاملی برقرار است؛ خدای عهد عتیق غیر از خداوند عهد جدید است. برای آگاهی از آراء و عقائد گنوسی بهترین مأخذ در زبان فارسی این مقاله است: ایلخانی، محمد، “مذهب گنوسی”، معارف، دورة دوازدهم، شش 1 و 2، فروردین آبان 1374، ص 31 16. در زبان انگلیسی بهترین کتاب، این منبع است:

Jonas, Hans, Gnostic Religion, The Message of the Alien God and Beginnings Of Christianity, Boston, 1970.

هرمسی[1]، مکاشفه ای[2] و حتی بخشی از جمهور افلاطون در این متون به چشم می خورند. این که متون نجع حمادی را چه کسی یا کسانی نوشته، ترجمه و تدوین کرده یا گرد آورده اند محل بحث و نظر است. اما در این که میان رساله های گوناگون این مجموعه اشتراکاتی هست و همین نقاط و نکات اشتراک موجب کنار هم قرار گرفتن آنها شده است تردیدی وجود ندارد. مسأله ای که محققان بر آن اتفاق نظر دارند آن است که این متون به گنوسیان تعلق دارند.

متون نجع حمادی مشتمل بر سیزده جُنگ[3] می شوند و در هر جُنگی از یک تا هشت رساله آمده است که البته برخی رساله ها مفقودند. تعداد رساله های به دست آمده از نجع حمادی، بدون احتساب رساله های تکراری، 45 رساله است.[4] چهار رساله از این

__________________________________

چهل و پنج رساله عنوان “انجیل”[1] بر خود دارند. اینها عبارتند از: انجیل حقیقت[2] (جنگ اول، رسالة سوم؛ جنگ دوازدهم، رسالة دوم)؛ انجیل توماس[3] (جنگ دوم، رسالة دوم) انجیل فیلیپ[4] (جنگ دوم، رسالة سوم)؛ انجیل مصریان[5] (جنگ سوم، رسالة دوم؛ جنگ چهارم، رسالة دوم). در نزد گنوسیان انجیل دیگری نیز وجود داشته که انجیل مریم[6] نام دارد. این انجیل در نجع حمادی به دست نیامده بلکه مدتها قبل از اکتشافات نجع حمادی و در جای دیگری از مصر کشف شده است، مع الوصف، چون مجموعه ای که این انجیل در آن آمده (مجموعة رساله های گنوسی محفوظ در برلین به شمارة 8502، رسالة اول) در مصر کشف شده و از طرفی، همة رساله های آن مضامینی گنوسی دارند و زبانش نیز قبطی است در ترجمة انگلیسی متون نجع حمادی در کنار این متون ترجمه شده و انتشار یافته است. به همین سبب، ما نیز این انجیل را در کنار چهار انجیل نجع حمادی ذکر و محتوای آن را بررسی می کنیم.

در نوشتار حاضر، به صورت بسیار مجمل و کلی به معرفی این پنج انجیل می پردازیم. بار دیگر می گوییم که آنچه در پی آنیم نشان دادن این واقعیت است که در سده های نخستین میلادی اناجیلی غیر از انجیلهای چهارگانه[7] در میان مسیحیان وجود داشته اند و به هیچ وجه نمی خواهیم بگوییم که انجیل مورد اشارة قرآن مجید یکی از این پنج انجیل است. زیرا در برخی از همین اناجیل هم آراء و عقائدی طرح شده اند که چندان با تعالیم اسلامی همخوانی ندارند.

__________________________________

[1]. Gospel

[2]. G. of Truth

[3]. G. of Thomas

[4]. G. of Philip

[5]. G. of The Egyptians

[6]. G. of Mary

[7]. چهار انجیل رایج عبارتند از متی، مرقس، لوقا و یوحنا. از این میان، سه انجیل نخست را در اصطلاح، انجیلهای همدید یا همنظر Synoptic گویند.

انجیل حقیقت

انجیل حقیقت (NHLE, pp. 37 - 49) یک رسالة گنوسی است و احتمالاً متعلق به والنتینیان[1] باشد. یکی از نخستین آباء کلیسا به نام ایرنائوس که در حدود سال 180م. کتابی در رد و طرد گنوسیان نگاشت از این انجیل نام می برد. بنابراین، متن اصلی این انجیل که به زبان یونانی بوده احتمالاً در اواسط سدة دوم به نگارش در آمده است. عده ای از پژوهندگان را عقیده ای بر آن است که حتی شاید خود والنتینوس این رساله را نگاشته باشد. البته نگارش این انجیل به دست شخصی در قرن دوم با ادعای ما مبنی بر وجود اناجیل متعدد و کهن منافات پیدا نمی کند زیرا خود همین مسأله نشان می دهد که سنت انجیل نویسی در مسیحیت آن زمان وجود داشته و والنتینوس نیز همگام با این سنت، انجیلی نوشته است.

این رساله، به رغم آنکه “انجیل” خوانده شده تفاوت آشکاری با انجیلهای عهد جدید دارد. زیرا، بر خلاف انجیلهای عهد جدید، به کارها و سرگذشت حضرت عیسی (ع) نمی پردازد بلکه، انجیل به معنی دقیق کلمه، یعنی بشارت یا “اخبار نیکو” دربارة عیسی (ع) و پسر ابدی و الهی و “کلمه” است که “پدر” را آشکار می سازد و شناخت، مخصوصاً خود شناسی را یاد می دهد. گنوسیان با این خودشناسی در می یابند که چه کسانیند و از کجا آمده اند و به کجا می روند و در می یابند که اصولاً خود، پسران این “پدر”ند و اصلی الهی دارند. آغاز از خداست و انجامشان به خدا منتهی می شود. از نظر گنوسیان، آدمی با این شناختی که به خویشتن می یابد به بهجت و کمال می رسد و با آن می تواند از ظلمت دیجور جهل و بی خبری به حیات پر سرور و وصال با “پدر” نائل آید.

__________________________________

[1]. پیروان والنتینوس Valentinus (تولد در اواخر سدة اول یا اوایل سدة دوم م.) از معلمان بزرگ گنوسی.

به رغم تفاوتهایی که میان انجیل حقیقت و کتاب مقدس وجود دارد مضامین مشابه و مشترکی با عهدین را نیز می توان در آن نشان داد (یوناس، 309-19).

انجیل توماس

انجیل توماس مجموعه ای از اقوال، امثال و نبوتهای عیسی (ع) است. تعداد این سخنان 114 است رسالة قبطی کشف شده، از متن یونانی ترجمه شده است. قطعاتی از متن یونانی که از موضع دیگری از مصر به دست آمده حدوداً در 200م به نگارش در آمده است. با این همه، دقیقاً معلوم نیست که زبان اصلی این انجیل یونانی، سریانی یا آرامی بوده است. ولی در اینکه متن اصلی در سدة اول یا اوائل سدة دوم نوشته شده تردیدی وجود ندارد انجیل توماس از سه انجیل همدید کهن تر و احتمالاً منبع آنهاست. محل نگارش هم مشخص نیست اما احتمال داده اند که در یکی از سه موضع شام، فلسطین یا بین النهرین نوشته شده باشد. میان انجیل توماس و انجیل های همدید موارد مشابه فراوان است و چون اقوال و امثال یکصد و چهارده گانه اش عاری از هر گونه داستان پردازی و شاخ و برگهای اضافی است می توان این انجیل را مأخذ سه انجیل همدید دانست

در این انجیل، تأثیر عقائد گنوسی را به خوبی می توان مشاهده کرد. سخنان طرح شده در آن حالتی سری و رمزی دارد و “هر کس تأویل این سخنان را بیابد طعم مرگ را نمی چشد”. سالک اگر می خواهد به اصل خویشتن برگردد باید از دنیا دست بکشد و با چشم پوشی از نشئة ناپایدار کنونی باید از جامة جسمانی درگذرد. در این صورت

__________________________________

[1]. دورس در فصلی مستقل به مقایسة انجیل توماس و اناجیل همدید پرداخته است (p p. 333-83).

است که می تواند عالم جدید، ملکوت نور و صلح و سلم را ببیند.[1]

انجیل فیلیپ

انجیل فیلیپ (NHLE, pp. 131-51) عمدتاً به شعائر و اخلاق می پردازد. احتمال داده اند که در نیمة دوم سدة سوم م. نگاشته شده باشد. انجیل فیلیپ برجایگاه شعائر عطف عنایت می کند. حضرت عیسی (ع) “همة کارها را در یک راز، یک تعمید یک تدهین، یک عشای ربانی و یک نجات و حجله انجام داد.” اشاره به حجله در این جمله نیاز به اندکی توضیح دارد. بنا بر آنچه در این انجیل آمده است در پیش از آفرینش عالم، و به ویژه قبل از خلقت آدم و حوا هیچ گونه تمایز و دوگانگی میان دو جنس مذکر و مؤنث وجود نداشت. از نظر گنوسیان مصیبت بشری از زمانی آغاز شد که حوا از آدم (ع) جدا شد و یگانگی فاقد جنسیت نخستین از میان رفت. مقصود از آمدن مسیح برقراری مجدد این یگانگی میان این دو جنس است، به این صورت که آدمی با عالم ملکی بالا به وصال می رسد و آن دوگانگی مبدل به یگانگی می گردد.

از نکات مهمی که در زمینة این انجیل می توان گفت آن است که در بیان داستان آفرینش حضرت آدم (ع) به مسائلی اشاره می کند که شبیه به آن در قرآن مجید آمده است. در صورة بقره (30) آنجا که از آفرینش آدم (ع) سخن می گوید به محاجّه فرشتگان با خداوند اشاره می کند. داستان این احتجاج فرشتگان در جایی از عهدین به چشم نمی خورد. لیکن در انجیل فیلیپ می توانیم اشارة گذرایی به این مسأله ببینیم (NHLE, p. 142). البته، متأسفانه به سبب بیاضی که در نسخه خطی افتاده است صورت کامل داستان را از دست داده ایم، لیکن همین مقدار هم که باقی مانده نشان دهندة آن است که میان گزارش قرآن با آنچه در این انجیل آمده مشابهتی وجود دارد.

__________________________________

[1]. راقم این سطور، انجیل توماس را به فارسی برگردانده است. ظاهراً این ترجمه، نخستین رساله از مجموعة متون نجع حمادی است که به فارسی درآمده است: “انجیل توماس به روایت کشفیات نجع حمادی”، هفت آسمان، پاییز و زمستان 1378، ص 151 135.

انجیل مصریان

عنوان دیگر این انجیل (NHLE, pp. 195-205) “کتاب مقدس روح کبیر نامرئی” است. گنوسیان در این رساله از تاریخ نجات و رستگاری سخن می گویند. در این رساله گفته می شود که شیث، فرزند آدم (ع) آن را نوشته است. رسالة اصیل مصریان بر چهار بخش تقسیم می شود. در بخش نخست به عالم بالا می پردازد و در آن از خدای متعال و صدور یک سلسله موجودات نورانی و نیز پیدایش آدم (ع) و فرزندش شیث سخن می رود. در بخش دوم به اصل و تبار و نحوة حفظ و رستگاری نسل شیث می پردازد و اینکه شیث در قالب حضرت عیسی (ع) برای رهاسازی و نجات فرزندان خویش از آسمان فرو می آید. بخش سوم حالتی سرود مانند دارد و بخش چهارم هم باز به اصل و تبار فرقة گنوسی شیثی می پردازد و از چگونگی انتقال این رساله سخن می گوید. اگر بخواهیم که این انجیل را با اناجیل عهد جدید مقایسه کنیم باید بگوییم که اگر انجیلها شرح حال حضرت عیسایند در انجیل مصریان از تقریر زندگی شیث، اصل و منشأ نسل خلفش، محافظت قدرتهای ملکوتی از نسل او، آمدن شیث به این دنیا و کار نجات بخشی او سخن به میان می آید.

انجیل مریم

مجموعه ای که انجیل مریم (NHLE, pp. 471-74) در آن قرار دارد هم اکنون در شهر برلین نگهداری می شود. تاریخ تصنیفش را دقیقاً نمی توان تعیین کرد اما نسخة برلین به سدة پنجم م. تعلق دارد. لیکن، تاریخ تصنیف بی گمان بسیار کهن تر ازسدة پنجم است، قطعاتی از این انجیل به زبان یونانی در دست است که به اوائل سدة سوم م. تعلق دارد. اهمیت بسیار زیاد این رساله در آن است که می توان در آن از تقابل عده ای از گنوسیان مسیحی با جریانی از مسیحیت که بعدها عنوان راست کیشی به خود گرفت و پیروان سایر نحله های مسیحی را تکفیر می کرد پرده برداشت. چنانکه می دانیم

کلیسای کاتولیک روم تبار معنوی خود را به یکی از حواریان به نام شمعون پطرس می رساند و در واقع او را پایه گذار کلیسای روم قلمداد می کند. البته این مطلب را مستند به جمله ای از یکی از اناجیل (متی، 16/18 16) می کنند که در آن حضرت عیسی (ع) در مورد شمعون می گوید “بر این سنگ کلیسای خود را بنا می کنم” [1] در صحنه ای، مریم[2] از حضرت عیسی (ع) که دیگر در میان اصحاب نیست و پیغامهای خاصی که آن حضرت برای ابلاغ به حواریان از طریق او داده بود سخن می گوید. پطرس از در مخالفت در می آید و مریم را دروغگو به شمار می آورد و او را شایستة این لطف و عنایت حضرت عیسی نمی داند. در نهایت، با پادر میانی یکی از حواریان معلوم می شود که پطرس عجولانه برخورد می کند و احتمال دارد که مریم طرف خطاب عیسی (ع) قرار گرفته باشد.

بنا بر آنچه در این انجیل آمده می توان چنین برداشت کرد که از همان اوائل، میان اولیای مسیحیتی که بعداً رسمیت یافت و برخی از بزرگان نحله ها و مشارب مسیحی که به مرور از میان رفته اند مناقشات عظیمی وجود داشته که این مخالفت به زبان رمزی و کنایی در این انجیل انعکاس یافته است (پاگلز 43 - 4).[3]

انجیل مریم را می توان به دو قسمت متمایز تقسیم کرد. قسمت اول با صحنه ای آغاز می شود که در متون گنوسی منظره ای معهود و مشهور است و آن اینکه عیسای غایب از نظر خود را بر اصحاب می نمایاند و به پرسشهای ایشان پاسخ می دهد. چون

__________________________________

[1]. واژة پطرس Peter در زبان یونانی و معادل آرامیش “کیفا” به معنی سنگ است. این واژه مجدداً به زبان یونانی وارد شده و به شکل Cephas درآمده است. در متون تاریخی و تفسیری اسلامی نیز از این نام به صورت «شمعون الصفا» یاد می کنند.

[2]. منظور، مریم مجدلیه است، نه حضرت مریم (س)، مادر حضرت عیسی (پاگلز ، 42).

[3]. رودولف بولتمان (1976 1886) متأله پر آوازة آلمانی که مجهز به سلاح نقد تاریخی متن عهد عتیق و جدید را مورد بررسی قرار می داد جملة منقول از انجیل متی مبنی برسنگ کلیسا بودن پطرس را الحاقی و غیر اصیل می داند (بولتمان، 218).

عیسی (ع) از میان جمع می رود حواریان از دوری او غمگین می شوند. در قسمت دوم، مریم ایشان را خطاب می کند و سخنان و پیغامهایی را که عیسی (ع) به او سپرده بود تا به حواریان بگوید به آنان ابلاغ می کند.

نتیجه

متون نجع حمادی در حدود نیمة دوم سدة چهارم به دست خاک سپرده شده اند (NHLE, “intro”, p. 19). لذا، بعد از حدود 1600 سال به دست بشر افتاده اند. متأخرترین رساله های موجود در این مجموعه در همان قرن چهارم استنساخ یا نوشته شده اند. اهمیت این قدمت در صورتی بهتر و بیشتر بر آفتاب می افتد که نسخ متون نجع حمادی را با کهن ترین نسخ انجیلهای رایج و کلاً عهد جدید مقایسه کنیم.

صرف نظر از پاپیروسی به اندازة 4 سانتی متر که بخشهای اندکی از انجیل یوحنا را در خود داردو گفته شده که متعلق به اوائل سدة دوم است، هیچ نسخه ای از انجیلهای رایج در اختیار نداریم که به پیش از سدة چهارم و پنجم تعلق داشته باشد (سی تنی، معرفی …، ج 2، ص 145 142). از این رو، متون نجع حمادی اگر کهن تر از نسخه های عهد جدید نباشند متأخرتر از آنها نیستند. از این میان، انجیل توماس واقعاً جایگاه ویژه ای دارد. زیرا مجموعه ای از اقوال صرف و بدون هر گونه شاخ و برگ الحاقی و داستان پردازی است. گفتیم که بنا بر نظر برخی از محققان احتمال دارد که انجیل توماس منبع و مأخذ اصلی انجیل های چهار گانة رایج باشد. این قول، هنگامی بیشتر جلوه می کند که در نظر داشته باشیم که گفته شده متی انجیلش را در اواخر سدة اول میلادی با در هم آمیختن مجموعه ای از سخنان عیسی به نام logia با انجیل مرقس، پدید آورد (لاجوردی، ص 318).

منابع

“انجیل توماس به روایت کشفیات نجع حمادی”، ترجمة منصور معتمدی، هفت آسمان، پاییز و زمستان 1378، ص 151 135.

پورجوادی، نصرالله، “کشفی که تاریخ مسیحیت را دگرگون کرد”، نشر دانش، خرداد و تیر 1364، ص 32 تا 38؛ این مقاله در مجموعة از نگاهی دیگر، تهران، 1367، ص 178 تا 190، نیز به چاپ رسیده است.

سی تنی، مریل، انجیل ایمان، تهران، انتشارات آفتاب عدالت، بی تا.

، معرفی عهد جدید، تهران، انتشارات حیات ابدی، ج اول: 1362؛ ج دوم: بی تا.

سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، قاهره، 1314ق.

فاندر، [کارل گوتلیب]، میزان الحق، بی نا، بی تا.

کلینی، محمد، کافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، 1377.

کَیْرانوی، رحمةالله، اظهار الحق، صیدا بیروت، المکتبة العصریة، 1418ق/1998م.

لاجوردی، فاطمه، “انجیل”، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 10، تهران، 1379.

نسائی، احمد، سنن، قاهره، 1348ق.

Bultmann, Rudolf, Primitive Christianity, In its Contemporary Setting, tr.into English by R. H. Fuller, Cleveland and New York, 1970.

Carra De Vau, “Injdil”, in EI1, vol. III.

Doresse, Jean, The Secret Books of the Egyptin Gnostics, New York, The Viking Press, 1960.

Jonas, Hans, The Gnostic Religion, Boston, 1970.

Griffith, Sydney H.,“Gospel”, Encyclopaedia of the Quran,Leiden, 2002, vol., II.

Khalidi, Tarif, The Muslim Jesus, Sayings and Stories in Islamic Literature, Harward Univesity Press, 2001.

Lazarus Yaffeh, Hava, “Tahrif”, EI2, vol. X.

The Nag Hammadi Library in English, ed. By James Robinson, Leiden, 1984.

Pagels, Elain, The Gnostic Gospels, Penguin Books, 1982.

Parrinder, Jeofrey, Jesus in the Quran, London, 1965.

Valantasis, Richard, The Gospel of Thomas, Routledge, 2000.

کليه حقوق برای پرتال علوم انسانی محفوظ است

 


برچسب‌ها: گنوسیان, مسیحیت, توماس, نجع حمادی
+ نوشته شده در  جمعه هشتم شهریور 1392ساعت 6:40 بعد از ظهر  توسط   | 

سلام ما بچه های ورودی 91  قبولی شما دوست عزیز در دانشگاه شهرکرد را تبریک عرض میکنیم  و برایتان آرزوی موفقیت داریم .

+ نوشته شده در  چهارشنبه ششم شهریور 1392ساعت 10:50 قبل از ظهر  توسط   | 

+ نوشته شده در  جمعه یکم شهریور 1392ساعت 10:50 بعد از ظهر  توسط   | 

مجنون هنگام راه رفتن کسی را به جز لیلی نمی دید. روزی شخصی در حال نماز خواندن در راهی بود و مجنون بدون این که متوجه شود از بین او و مهرش عبور کرد.
مرد نمازش را قطع کرد و داد زد  چرا بین من و خدایم فاصله انداختی ؟
مجنون به خود آمد و گفت: من که عاشق لیلی هستم تورا ندیدم تو که عاشق خدای لیلی هستی چگونه دیدی که من بین تو و خدایت فاصله انداختم؟

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و دوم مرداد 1392ساعت 7:12 بعد از ظهر  توسط   | 

Shinto is a religion unique to Japan. ‘Shinto’ translates as ‘The Way of the Gods’, as it is a religion that involves prayer to a number of distinct and specific gods. A large quantity of attractive shrines have been raised in honour of these deities and visiting them is a trip that is always steeped in culture and etiquette.

Of particular types of shrines, one of the most popular is the Asama shrine. Based at the bottom of mountain trails, these shrines are designed for the prayer of save mountain journeys.

In Fujiyoshida city, located between two of the Fuji lakes, is the Fujiyoshida shrine, based at the northern foot of Mt. Fuji. It is used for the worship of Konohanasakuya-hime, a princess and daughter of a god, thought to protect Mt Fuji and keep it from erupting. It is traditional for hikers to start their assent of Mt Fuji at this shrine, though it is further away from the summit than other entrances.

Situated in a forest, the Fujiyoshida shrine has a large collection of moss-covered stone lanterns and some ‘goshinboku’ or sacred trees, some of which reach 23m in circumference. The entrance gate is one of the largest, currently measured at 18m high. It is taken down every 60 years and built up again at a bigger size in accordance with tradition. Whether you are a mountain climber at heart or a history lover, this location is a must for any luxury cultural getaway in Japan.

Alternatively, head to Kyoto to check out an Inari shrine, which are constructed  in honour of the god of rice. Although in contemporary interpretations Inari is considered the god of prosperity, originally this shrine was to give thanks for rice and pray for a good rice crop, as the production and farming of rice was integral to the Japanese economy.

Fushimi Inari shrine is one of the five largest Inari shrines and is most distinctive for the Inari mountain trail which is covered with thousands of orange torii, or traditional temple entrance gates. At the start of the trail they are densely packed together but become steadily sparser as the trail goes on; the gates stretching out over 233 metres. They cover such a vast area that many people on this path turn back before reaching the end of them.

When you return, head for the main building (or Hondon) complete with its resident guardian foxes for the evening. This is the perfect time to go, as you will see the shrine building lit up softly with traditional paper lanterns. Enjoy a local delicacy of Inarizushi – a vegetarian dish of fried tofu and sweet rice. Cap it off with a ride on the famous bullet train to a luxurious stay at the string hotel for the best culture holiday in Japan.

Top religious shrine and temple hotspots in Asia

+ نوشته شده در  دوشنبه دهم تیر 1392ساعت 2:36 بعد از ظهر  توسط   | 

 


   فردا و فردا کردن مهم‌ترین فریبی است که انسان در کار خودش می‌کند. 

   ببینید، کار ما نگاه کردن به فعل و انفعالات ذهن است. برای این نگاه چه دانشی و چه تجربه‌ای لازم است که امروز نیست ولی فردا هست؟!

   پس وقتی کار امروز را به فردا موکول می‌کنی، کاری که لوازم آن امروز یا فردا هیچ تغییری نمی‌کند، آگاه باش به اینکه خود را فریب می‌دهی. حداقل آگاهانه خود را فریب بده!

برگرفته از کتاب "آگاهی
+ نوشته شده در  چهارشنبه بیست و نهم خرداد 1392ساعت 11:4 قبل از ظهر  توسط   | 


به هنگام بازدید از یک بیمارستان روانى، شخصی از روان‌پزشک پرسید شما چطور می‌فهمید که یک بیمار روانى به بسترى شدن در بیمارستان نیاز دارد یا نه؟


روان‌پزک گفت: ما وان حمام را پر از آب می‌کنیم و یک قاشق چایخورى، یک فنجان و یک سطل جلوى بیمار می‌گذاریم و از او می‌خواهیم که وان را خالى کند.ش


شخص گفت: آهان! فهمیدم. آدم عادى باید سطل را بردارد چون بزرگ‌تر است.

روان‌پزشک گفت: نه! آدم عادى درپوش زیر آب وان را بر می‌دارد. شما می‌خواهید تخت‌تان کنار پنجره باشد؟

+ نوشته شده در  سه شنبه بیست و چهارم اردیبهشت 1392ساعت 1:5 قبل از ظهر  توسط   | 

کیمیاگران برآنجه از دست رفته حسرت نمی خورند

زیرا فقط چیزی را می توان از دست داد که غیر واقعی است

همه چبز را از دست بدهید آنچه راستین است همچنان پابرجا خواهد ماند


از دیدگاه کیمیاگر تصادف وجود ندارد دلیل وجود هر رویداد این است که لایه دیگری از روح را نمایان سازد

                                                                                                                    ناصری

+ نوشته شده در  دوشنبه شانزدهم اردیبهشت 1392ساعت 11:20 بعد از ظهر  توسط   | 

سعی کنیم خدا را در دیگران ببینیم نه دیگران را به شکل خدا (کتاب مانیتیسم شخصی)

در این صورت بسیاری از مشکلاتمان در برقراری ارتباط با دیگران برطرف خواهد شد

ومی آموزیم که دیگران آزادند ولازم نیست مطابق باید ها ونبایدهایی رفتار کنند که ما در  ذهن خود برای آنها مینویسیم(در ذهن)

می آموزیم دیگران مادامی که به حریم خصوصی ما اهانت نکرده اند مجازند هر رفتاری از خود داشته باشند حتی body language های مختلف ومتعارض

می آموزیم که دایره حریم شخصیمان را با شعاع کمتری تعریف کنیم.لطفا نظر دهید را در این پست غیر فعال مفروض میگیریم زیرا این جمله خود یک  قید وبند است......

                                                                                                                    ناصری

+ نوشته شده در  جمعه ششم اردیبهشت 1392ساعت 1:11 بعد از ظهر  توسط   |